Systematisk-teologisk essay, høsten 2008
Jeg vil her reflektere omkring følgende problemstilling: På hvilken måte representerer begrepet kontekstualitet en spesiell utfordring for pentekostal teologi? Min PhD-avhandling har til hensikt å tolke et spesielt aspekt ved idéinnholdet i en kontekstuelt preget - og kulturelt avgrenset - teologi.[2] I denne forbindelse vil det derfor være naturlig å anlegge noen teoretiske perspektiver som omhandler både pentekostal kontekstualitet, historiesyn og metode. Begrepet ’kontekstuell teologi’ berører min avhandling på flere måter:[3]
For det første inviterer den til å reflektere over den pentekostale families brede tilstedeværelse i et uttall varianter praktisk talt over hele verden; noe som av mange forskere forklares med nettopp den kontekstuelle, ekklesiologiske fleksibilitet som denne trostradisjonen har vist seg være representant for.[4] Det gjør at det på sin side er nødvendig for denne teologien å arbeide både refleksivt og konstruktivt med spørsmål om hva det innebærer å være en ansvarlig del av den større virkeligheten som Guds rike representerer gjennom alle kirker som bekjenner seg til troen på Gud som skaper og frelser.
For det andre gir en refleksjon omkring forholdet mellom historisitet, tradisjon og normativitet (Davaney: 148) en mulighet til å se nærmere på pinsevennenes spesielle teologiske ideal: å vinne fram til urkristendommen; noe som innebærer at en bestemt historisk periode framstilles som normativt bestemmende for et trosfellesskap av i dag. Sett ut fra en historisk-pragmatisk synsvinkel er dette en problematisk posisjon, selv om motivet er velkjent og har vært hyppig anvendt innenfor kirkelige fornyelsesbevegelser av ulik karakter og til ulike tider.
For det tredje er det naturlig å se nærmere på noen metodiske aspekter ved avhandlingen som befinner seg innenfor den systematisk-teologiske disiplin, men som har historisk materiale som sin hovedkilde. Det setter bestemte krav til metodisk bevissthet om hvordan den systematisk-teologiske refleksjon tilrettelegges, men hvordan vitenskapsteorietiske perspektiver av kontekstovergripende karakter gjør det naturlig å ta i bruk tverrfaglige ressurser.
Ånden og kulturen
Det er i dag bred enighet om at den kristne tro alltid er kulturelt formidlet og i så måte er teologien en del av det til enhver tid rådende kulturelle samtidsbildet, slik dette bildet framstår i all sin mangfoldighet i ulike deler av verden. Som distinkt begrep ble ’kontekstualisering’ introdusert i den teologiske utdannelsen på 1970-tallet. Den vekt som må tilskrives Åndens gjerning i den teologiske kontekstualiseringsprosessen, har ikke vært spesifikt definert av teoretikere, men Robert J. Schreiter hevdet i 1985 at et trosfellesskap ikke ville være i stand til å utvikle en lokalt forankret teologi uten å være «filled with the Spirit and working under the power of the gospel» (Schreiter 1985: 24). For Bevans er ikke Ånden noe sentralt tema i hans verk fra 1992, Models of Contextual Theology, mens den anglikanske, karismatiske forskeren, Andrew M. Lord, hevder at Ånden nettopp fremmer kontekstuell sensitivitet (Lord 2001: 203).
Ånden og kulturen
Det er i dag bred enighet om at den kristne tro alltid er kulturelt formidlet og i så måte er teologien en del av det til enhver tid rådende kulturelle samtidsbildet, slik dette bildet framstår i all sin mangfoldighet i ulike deler av verden. Som distinkt begrep ble ’kontekstualisering’ introdusert i den teologiske utdannelsen på 1970-tallet. Den vekt som må tilskrives Åndens gjerning i den teologiske kontekstualiseringsprosessen, har ikke vært spesifikt definert av teoretikere, men Robert J. Schreiter hevdet i 1985 at et trosfellesskap ikke ville være i stand til å utvikle en lokalt forankret teologi uten å være «filled with the Spirit and working under the power of the gospel» (Schreiter 1985: 24). For Bevans er ikke Ånden noe sentralt tema i hans verk fra 1992, Models of Contextual Theology, mens den anglikanske, karismatiske forskeren, Andrew M. Lord, hevder at Ånden nettopp fremmer kontekstuell sensitivitet (Lord 2001: 203).
Tilsvarende skrev den pentekostale missiologen Melvin Hodges allerede i 1953 i sin bok The Indigenous Church at overalt der evangeliet plantes, vil det resultere i nasjonale kirker med en lokal og kontekstuell forankret kulturell profil (Hodges 1953: 14). Springfield: Gospel Publishing House 1953: 14). Mens evangeliet er det samme, tilligger det Åndens dynamiske gjerning å «konteksttolke» budskapet slik at kirkene er i stand til å vokse på en måte som folket gjenkjenner innenfor rammen av sin lokale kultur, språk og symbolverden.
Dette er særlig relevant innenfor den pentekostale tradisjonen der kirkestrukturen er fleksibel og dermed kan være konteksttilpasset og der medlemmene legger vekt på å kommunisere evangeliet gjennom personlige vitnesbyrd som med nødvendighet må kles i et språk og bildelegges på en måte som den lokale kulturen kjenner seg fortrolig med, og gjennom diakonale tjenester som tvinges til å ta utgangspunkt i den kontekstuelle virkelighet som den lokale kirken faktisk befinner seg innenfor. Når troen deles med andre, kontekst-ualiseres den. Det gjelder også lekpredikantenes «irregular theology» (Lord 2001: 204) som deler sin tro på en måte som gjerne er tett på folks hverdagsvirkelighet.
Det pentekostale fokus på at Ånden utdeler sine gaver til troens folk uavhengig av kirkelige embeter, er en påminnelse om at kontekstualiseringsanliggender ikke er begrenset til å være et tema bare for de kirkelige profesjoner. Den kristne erfaringen som igjen leder til ulike kirkelige praksiser er en viktig dimensjon når kirken skal rotfestet og synliggjøres i ulike miljøer og framstå med gjenkjennelige ansikter.
Likevel er det nødvendig for den pentekostale bevegelse å stille selvkritiske spørsmål til den ofte manglende bevissthet og følsomhet den utvises i møte med lokale kulturer av miljøer som ikke er sensitive nok med hensyn til metodevalg, virksomhetsprofil osv. (ibid: 213).
Ulike pentekostale stemmer
Pentekostalisme og kontekstualitet er nemlig sammenflettet i en ikke alltid like bevisst dialektikk som kan oppstå mellom de kontekstuelle og kulturelt fleksible aspektene ved denne teologien, slik den framstår i sitt mangfold i verden i dag, og de identitetsbærende, teologiske grunnlagsposisjonene av mer essensiell karakter som har preget den pentekostal-teologiske tradisjonen. Selv om en slik dialektikk ikke er særlig bevisst artikulert innenfor dette miljøet i sin alminnelighet, er pentekostale forskere i dag opptatt av hva det innebærer at pentekostal teologi må være grunnleggende kontekstuell i sin orientering.
Likevel er det nødvendig for den pentekostale bevegelse å stille selvkritiske spørsmål til den ofte manglende bevissthet og følsomhet den utvises i møte med lokale kulturer av miljøer som ikke er sensitive nok med hensyn til metodevalg, virksomhetsprofil osv. (ibid: 213).
Ulike pentekostale stemmer
Pentekostalisme og kontekstualitet er nemlig sammenflettet i en ikke alltid like bevisst dialektikk som kan oppstå mellom de kontekstuelle og kulturelt fleksible aspektene ved denne teologien, slik den framstår i sitt mangfold i verden i dag, og de identitetsbærende, teologiske grunnlagsposisjonene av mer essensiell karakter som har preget den pentekostal-teologiske tradisjonen. Selv om en slik dialektikk ikke er særlig bevisst artikulert innenfor dette miljøet i sin alminnelighet, er pentekostale forskere i dag opptatt av hva det innebærer at pentekostal teologi må være grunnleggende kontekstuell i sin orientering.
En av dem er John Christopher Thomas som mener at «the diverse voices from all parts of the world that make up the Pentecostal family must be encouraged and expected to speak their own theological language in order to strengthen and critique the global Pentecostal community» (Thomas: 11). Allan Anderson skriver at kontekstualitet «assumes that every theology is influenced by its particular context, and must be if it is to be relevant. It relates the Christian message to all contexts and cultures, especially including those undergoing rapid social changes» (Anderson: 1). Han hevder at dreiningen mot en «third world theology» er mer tydelig i pentekostalismen enn i noen andre deler av den kristne kirke.[5]
Denne radikale demografiske endringen har ført til en epistemologisk spenning mellom den tredje verdens teologi og vestlig akademisk tenkning. Lee Wanak mener at «the theological education in the 20th Century has been dominated by the West - its theological categories shaped by Greek culture; its educational patterns shaped by the university model; its attitudes influenced by modernity, industrialism, colonialism, and individualism» (Wanak: 1). Derfor må den teologiske tenkningen «become training in diversity to build tolerance and understanding, without which evangelization will be fruitless (Wanak: 6).
Denne radikale demografiske endringen har ført til en epistemologisk spenning mellom den tredje verdens teologi og vestlig akademisk tenkning. Lee Wanak mener at «the theological education in the 20th Century has been dominated by the West - its theological categories shaped by Greek culture; its educational patterns shaped by the university model; its attitudes influenced by modernity, industrialism, colonialism, and individualism» (Wanak: 1). Derfor må den teologiske tenkningen «become training in diversity to build tolerance and understanding, without which evangelization will be fruitless (Wanak: 6).
Dette problematiserer at en eurosentrisk orientert pentekostal teologi skal ansees for normativ i de kontekster og de deler av verden der pentekostal tro framstår i sin mest vitale form. Det er en allmenn oppfatning at pentekostalismens teologiske utdanningsstruktur - spesielt på amerikansk mark - helt siden midten av 1940-tallet har vært sterkt influert av evangelikal fundamentalisme; som i sin tur har stilt seg svært kritisk til karismatiske ytringer og åndelige gaver. Disse erkjennelsene leder i dag i retning av at pentekostal tro må utvikle en sterkere kontekstuelt forankret teologisk profil som er i stand til å være både dialogisk og samtidsfortolkende og som vedkjenner seg at den kan framstå med ulike ansikter, bestemt av den kulturvirkelighet som den på ethvert sted befinner seg innenfor. Slik kan den unngå «the separation of the theologian from the experience of living communites» (Schreiter: 18).
Refleksiv følsomhet
Innsikter fra kontekstuell teologi vil på den annen side medføre at pentekostal teologi - slik den framtrer i Vest-Europa - vil måtte forsøke å forholde seg på en dialogisk konstruktiv måte til de epistemologiske innsikter som preger den teologiske tenkningen på vårt eget kontinent. Den største faglige utfordringen for pentekostal teologi vil dermed være om hvorvidt den er i stand til å utvikle en distinkt akademisk profil i vest, på linje med hvordan denne teologien har utviklet sine egne profilerte særtrekk i andre deler av verden. Vil den være i stand til å gjøre det uten at den med nødvendighet blir stående i et konfrontasjonsforhold til nyere innsikter i teologi og filosofi, og uten at den mister sitt hjerte: den pentekostale vitalitet og lidenskap?[6]
Refleksiv følsomhet
Innsikter fra kontekstuell teologi vil på den annen side medføre at pentekostal teologi - slik den framtrer i Vest-Europa - vil måtte forsøke å forholde seg på en dialogisk konstruktiv måte til de epistemologiske innsikter som preger den teologiske tenkningen på vårt eget kontinent. Den største faglige utfordringen for pentekostal teologi vil dermed være om hvorvidt den er i stand til å utvikle en distinkt akademisk profil i vest, på linje med hvordan denne teologien har utviklet sine egne profilerte særtrekk i andre deler av verden. Vil den være i stand til å gjøre det uten at den med nødvendighet blir stående i et konfrontasjonsforhold til nyere innsikter i teologi og filosofi, og uten at den mister sitt hjerte: den pentekostale vitalitet og lidenskap?[6]
En viktig forutsetning vil være at de teologiske samtalemiljøene gjensidig anerkjenner det grunnleggende egalitære motiv som ligger i den form for postmodernitet som i kvalifisert forstand fremmer en refleksjonskultur,[7] og som stimulerer til kontekstuell følsomhet. Det er i seg selv et økumenisk anliggende som uttrykker den sensitivitet som må gjelde både all tverrkonfesjonell dialog og de møter som finner sted med det samfunnet og den kulturen som det er ansvarlige, kommunikative aktører i. Dette vil bli nærmere drøftet i min avhandling der det er naturlig å se på nettopp forholdet mellom Robert Schreiters «local theologies» og Amos Yongs bruk av begrepet «Global Theology».
Ekklesiologisk fleksibilitet
Kontekstuell og ekklesiologisk fleksibilitet: I kontekstuell teolog er man opptatt av å skjelne i forholdet mellom det universelle og det lokale nivå, hvordan globale enheter gjerne er partikulært sammensatt, og hvordan man tilrettelegger forholdet mellom tradisjonen og den lokale kulturen. Jo sterkere den lokale forankringen er, jo større er potensialet for translokale kulturmøter (Bergmann: 28). I mitt prosjekt vil dette i første rekke være knyttet til særtrekk ved den pentekostale ekklesiologien og hvordan dette representerer et økumenisk potensial.
Ekklesiologisk fleksibilitet
Kontekstuell og ekklesiologisk fleksibilitet: I kontekstuell teolog er man opptatt av å skjelne i forholdet mellom det universelle og det lokale nivå, hvordan globale enheter gjerne er partikulært sammensatt, og hvordan man tilrettelegger forholdet mellom tradisjonen og den lokale kulturen. Jo sterkere den lokale forankringen er, jo større er potensialet for translokale kulturmøter (Bergmann: 28). I mitt prosjekt vil dette i første rekke være knyttet til særtrekk ved den pentekostale ekklesiologien og hvordan dette representerer et økumenisk potensial.
Ekklesiologien kan betegnes som kontekstuell i kraft av at den har meget mangfoldige, bredt geografiske og sosiologiske varierte nedslagsfelt; noe som gjør at den enkelte steder er en betydelig sosiokulturell kraft i flere land i den tredje verden. Noen har kritisert den pentekostale veksten for å være uttrykk for en markedstilpasset globalisering.[8] Etter min oppfatning er det enda større grunn til å anta at bakgrunnen for veksten er den vekt som pinsekristne - med sin kongregasjonalistiske og lokale ekklesiologiske profil - har lagt på stedegengjøring og kontekstualisering.[9] At en trostradisjon med en såvidt tydelig kontekstuell identitet synes å være utenfor Bergmanns horisont, er overraskende, ettersom denne kristendomstypen er helt toneangivende i enkelte deler av verden - ikke minst i Sør-Amerika og i Asia. Her har pentekostal teologi - som kontekstuell teologi - kommet til uttrykk på nye og kreative måter som til dels har fanget opp i seg og gjort seg bruk av ulike kultur-kontekstuelle uttrykk og riter.
Det kongregasjonalistiske prinsippet tilsier at hver lokalmenighet er sitt eget trossamfunn og ikke underlagt noen formell konfesjonsjustis. Det er heller ikke underlagt noe globalt hierarkisk kirkestyre som regulerer forholdet mellom de pinsekirker som har valgt å organisere seg som kirkesamfunn av mer klassisk merke. Denne varierte ekklesiologiske praksis representerer med andre ord en betydelig økumenisk ressurs: pinsekirker kan engasjere seg i de økumeniske fora som de finner naturlig å identifisere seg med, uten å frykte noen formelle reaksjoner fra dem som måtte ha en annen mening.[10]
Partikulær preget teologi
Også teologisk kan pinsekirkene vitalisere den økumeniske samhandlingen og stimulere til et større økumenisk mangfold. Det vil kunne demme opp for de uniformeringstendensene som har preget klassisk kirkeøkumenikk og som har vært en hindring for et mer refleksivt orientert difference-ideal som kjennetegner både moderne kontekstuell teologi og en pluralistisk og pragmatisk-historisk orientert epistemologi. Dette vil være innsikter som kommer til å bli utledet videre i min avhandling. Teologien kan dessuten sies å være en partikulær preget teologi ved at pentekostalisme som sådan etter min oppfatning ikke representerer noen ny teologisk skole som sådan, [11] selv om den likevel har en identitetsfremmende kjerne og noen dogmatiske hovedposisjoner.[12]
Partikulær preget teologi
Også teologisk kan pinsekirkene vitalisere den økumeniske samhandlingen og stimulere til et større økumenisk mangfold. Det vil kunne demme opp for de uniformeringstendensene som har preget klassisk kirkeøkumenikk og som har vært en hindring for et mer refleksivt orientert difference-ideal som kjennetegner både moderne kontekstuell teologi og en pluralistisk og pragmatisk-historisk orientert epistemologi. Dette vil være innsikter som kommer til å bli utledet videre i min avhandling. Teologien kan dessuten sies å være en partikulær preget teologi ved at pentekostalisme som sådan etter min oppfatning ikke representerer noen ny teologisk skole som sådan, [11] selv om den likevel har en identitetsfremmende kjerne og noen dogmatiske hovedposisjoner.[12]
I sin praktisk-teologiske tilnærming og på felter som pneumatologi og ekklesiologi har den stått i et visst spenningsforhold til klassisk teologi, men den også gitt bidrag som både har utfordret og stimulert den dogmatiske refleksjonen.[13] Pinseteologer er opptatt av å hvordan vektingen mellom skapelsesteologi og soteriologi skal tilrettelegges, og de er i økende grad også opptatt av forholdet mellom kulturen og evangeliet i den pentekostale tradisjonen. Selv om mye har vært orientert i retning av en klassisk og konservativ omvendelsesteologi, har studier de siste 15 årene vist at pinsevennenes tro og praksisutøvelse har hatt evne til overraskende kontekstuell tilpasning av både budskap, form og uttrykk. Det regulerende og normerende punkt har vært knyttet til Skriftens sterke autoritet, noe David Chung mener har ført til at man har unngått et kontekstuelt harmoniseringsideal som ellers kunne ha endt i synkretisme.[14]
Det kan synes som om pinsetradisjonen - nettopp fordi den ikke har lange historiske tradisjoner - ser ut til å vegre seg mot å gå inn i faglige debatter som kan erfares som en svekkelse av nettopp Bibelens normative rolle i den teologiske diskurs. Om hvorvidt også de teologiske grunnlagsspørsmålene - herunder forståelsen av Bibelen som norm og kilde - i årene som kommer vil bli behandlet forskjellig innenfor pinsekristendommens ulike kontekstuelle sammenhenger, gjenstår å se.[15]
Et fellesskapsanliggende
En av de fremste pinseforskerne de siste 40 årene, Walter Hollenweger, har vært opptatt av å kartlegge det han betegner som bevegelsens mangefasetterte røtter, noe som har gitt den internasjonale pinsebevegelse mange ulike ansikter.[16] Felles for disse «ansiktene» er imidlertid at de bidrar til å konstruere og tolke virkeligheten: det ekklesiologiske prosjekt blir et konkret fellesskapsanliggende der individet ikke ensidig forstås som et fornuftsfikserende individ, men inngår i en tolkningsrelasjon som skaffer seg innsikt sammen med noen, noe som er rettet mot den ekklesiologiske fellesskapskonteksten som søker å oppnå felles forståelse, og at mennesket - slik også Habermas tenker seg det - besitter den nødvendige kommunikative kompetanse for å oppnå gjensidig forståelse.
Et fellesskapsanliggende
En av de fremste pinseforskerne de siste 40 årene, Walter Hollenweger, har vært opptatt av å kartlegge det han betegner som bevegelsens mangefasetterte røtter, noe som har gitt den internasjonale pinsebevegelse mange ulike ansikter.[16] Felles for disse «ansiktene» er imidlertid at de bidrar til å konstruere og tolke virkeligheten: det ekklesiologiske prosjekt blir et konkret fellesskapsanliggende der individet ikke ensidig forstås som et fornuftsfikserende individ, men inngår i en tolkningsrelasjon som skaffer seg innsikt sammen med noen, noe som er rettet mot den ekklesiologiske fellesskapskonteksten som søker å oppnå felles forståelse, og at mennesket - slik også Habermas tenker seg det - besitter den nødvendige kommunikative kompetanse for å oppnå gjensidig forståelse.
Dette berører dermed hermeneutikken: ikke uten grunn ansees det såkalte apostelmøtet Acta 15 å være paradigmatisk for hvordan det ikke først og fremst er akademia, men et kerygmatisk preget og gjensidig forpliktende trosfellesskap, som er den kontekstuelle rammen for det teologiske tolkningsarbeidet: «The transformation of the world is not possible without a people transformed by worship» (May Ling 2007: xix).
Dette kan finne sin parallell i Bergmanns beskrivelse av det dynamiske potensiale ved tradisjonen, i hans forståelse av kunnskap som «en sosial konstruksjon av virkeligheten», og i hans behandling av den forskningsmessige metodepluralitet der konteksten spiller en stadig viktigere rolle i tolkningsprosessen fordi problemfokuseringen blir stadig mer offentlig (Bergmann: 78).[17]
Dette vil uvilkårlig føre til at et seriøst arbeid med utviklingen av pentekostal teologi vil ha behov for å tilrettelegge en økumenisk posisjon som henter inn ressurser både fra den historiske tradisjonen (slik jeg gjør i min avhandling), men også ut fra det grenseoverskridende potensial som ligger i at Ånden er utøst over alle mennesker etter pinsedagshendelsen (Amos Yong). I tråd med dette vil pentekostal teologi etter min oppfatning i grunnleggende forstand være en åpen og økumenisk orientert teologi.[18] Tilsvarende tilbyr den økumeniske bevegelse et viktig kommunikativt rom for refleksjoner om hvordan teologien slår røtter i ulike kontekster. Som sagt utfordrer dette den tradisjonelle orienteringen mot sameness som fram til nå har preget tradisjonell kirkeøkumenikk. Pentekostal tro vil, på sin side, med sitt ekklesiologiske mangfold og sin store utbredelse i et uttall nasjonale og kulturelle kontekster, være et aktuelt forskningsfelt.
«Gjenopplivelse av urkristendommen»
Med uttrykket «Nu bringer han [Gud] pintsedaaben tilbage til kirken» (Byposten 17/11 1906: 97), artikulerte den moderne pinsebevegelse allerede fra starten av et eksklusivt anliggende for sin plass og oppgave i det kirkelige landskapet. Guds mål med denne vekkelsen var entydig: den skulle gjenopprette en «nytestamentlig» kristendomsform. Dette som ble forstått å være et profetisk restaurasjonsoppdrag som kalte kirkene tilbake til tapte urkristne idealer, spesielt med hensyn til forståelsen av Åndens liv, gjerning og gaver. Dette sto i en førkritisk, ahistorisk og biblisistisk tolkningstradisjon som gjorde Bibelen til et transhistorisk dokument som ga en horisontsammensmeltning mellom den bibelske verden og pinsebevegelsens egen samtidige verden.
Dette kan finne sin parallell i Bergmanns beskrivelse av det dynamiske potensiale ved tradisjonen, i hans forståelse av kunnskap som «en sosial konstruksjon av virkeligheten», og i hans behandling av den forskningsmessige metodepluralitet der konteksten spiller en stadig viktigere rolle i tolkningsprosessen fordi problemfokuseringen blir stadig mer offentlig (Bergmann: 78).[17]
Dette vil uvilkårlig føre til at et seriøst arbeid med utviklingen av pentekostal teologi vil ha behov for å tilrettelegge en økumenisk posisjon som henter inn ressurser både fra den historiske tradisjonen (slik jeg gjør i min avhandling), men også ut fra det grenseoverskridende potensial som ligger i at Ånden er utøst over alle mennesker etter pinsedagshendelsen (Amos Yong). I tråd med dette vil pentekostal teologi etter min oppfatning i grunnleggende forstand være en åpen og økumenisk orientert teologi.[18] Tilsvarende tilbyr den økumeniske bevegelse et viktig kommunikativt rom for refleksjoner om hvordan teologien slår røtter i ulike kontekster. Som sagt utfordrer dette den tradisjonelle orienteringen mot sameness som fram til nå har preget tradisjonell kirkeøkumenikk. Pentekostal tro vil, på sin side, med sitt ekklesiologiske mangfold og sin store utbredelse i et uttall nasjonale og kulturelle kontekster, være et aktuelt forskningsfelt.
«Gjenopplivelse av urkristendommen»
Med uttrykket «Nu bringer han [Gud] pintsedaaben tilbage til kirken» (Byposten 17/11 1906: 97), artikulerte den moderne pinsebevegelse allerede fra starten av et eksklusivt anliggende for sin plass og oppgave i det kirkelige landskapet. Guds mål med denne vekkelsen var entydig: den skulle gjenopprette en «nytestamentlig» kristendomsform. Dette som ble forstått å være et profetisk restaurasjonsoppdrag som kalte kirkene tilbake til tapte urkristne idealer, spesielt med hensyn til forståelsen av Åndens liv, gjerning og gaver. Dette sto i en førkritisk, ahistorisk og biblisistisk tolkningstradisjon som gjorde Bibelen til et transhistorisk dokument som ga en horisontsammensmeltning mellom den bibelske verden og pinsebevegelsens egen samtidige verden.
Men selv om målet var å oppnå et samspill mellom tekst, tolkning og erfaring, ble tanken om «en bibelsk menighetsordning» anvendt som kirkepolitisk ammunisjon mot de kirkestrukturer og kristendomsformer som etter pinsebevegelsens mening ikke var like bibelske. Framhevingen av urkristendommen ga næring til et syn på historien som i praksis førte til at det store tidshistoriske rommet mellom urkirken og moderne tid ble karakterisert som en forfallshistorie, noe som i sin tur tjente til å begrunne pinsevekkelsens anliggender. Det stimulerte det til en form for triumfalisme som stod i tradisjon med en kirkehistorisk utviklingsideologi der ens egen teologi blir plassert på toppen av en stadig oppadgående bevegelse av større teologisk åpenbaringsinnsikt.
Selv om urkirkens tidsperiode står i en særstilling i kraft av det eksegetiske og litterære potensial som den bibelske kanon stiller til rådighet, vil det å opphøye en spesifikk tidshistorie og dets tradisjoner på, framstå problematisk. Davaneys posisjon er at både historien og tradisjonen er preget av en uensartethet som ikke kan knyttes for tett opp til faktorer av universell karakter (Davaney: 112). Som historiske vesener er vi plassert i partikulære kontekster og påvirket av stadig nye historiske erkjennelser preget av kompleksitet, tvetydighet og selvmotsigelser. Hele den menneskelige eksistens er historisk i sin natur og våre posisjoner bærer historiens stempel og vil derfor alltid være en tolket historie.
Dermed blir det problematisk å idyllisere en spesifikk tidsperiode uten å risikere at hele den teologiske refleksjonen blir låst. Miljøet blir tilbakeskuende og ute av stan til å etablere det språk som gjør posisjonen relevant og tilgjengelig. Når man så å si legger Bibelen over historien, fryser man fast sine egne historisk gitte posisjoner. De innsiktsmessige ressurser som representantene for denne gitt tidsperiode leverer, blir dessuten guddommeliggjort og får en særskilt autoritativ status.[19] Dersom man imidlertid ser inkarnatorisk teologi som en form for kristen livstydning som ønsker å framstå som noe mer enn ahistoriske modellforklaringer og som hver samtid må arbeide med for å åpne for nye erfaringer, vil man kunne gi konstruktive tydninger til dagsaktuelle teologiske og etiske problemstillinger. Det vil man derimot ikke kunne gjøre med et syn på historie og tradisjon som er fortidig og normativt tilbakeskuende.
Dette aktualiserer i sin alminnelighet teologiens praktiske bruksfelt og hvordan det komplekse forholdet mellom tradisjon, normativitet og troens røtter skal tilrettelegges i møte med nye og moderne kontekster som krever teologiens oppmerksomhet. De trostradisjoner som ensidig forespeiler en autoritet «located in the past» (Davaney: 39), vil i praksis inngjerde en kolonialisert fortid, bare eksklusivt tilgjengelig under gitte forutsetninger. De vil dermed få problemer med å erkjenne at også kristendommen er en del av en dynamisk og uensartet historie og at teologiske posisjoner alltid må underlegge seg en samtidig refleksjon; uten å miste kontakten med historisk gitte trosbegreper av mer normativ art. Dersom bare én tradisjon har fortrinnsrett, vil det bli vanskelig å sammebinde flere tradisjoner, og man kan stå i fare for å forespeile endimensjonale løsninger som ikke tåler et møte med virkeligheten, slik denne framtrer i all sin pluralitet.[20] Samtidig får hermeneutikken bare en harmoniserende meglerrolle mellom før og nå, og historiens konstruktive funksjon avsvekkes.
Den pentekostale teologien utfordres derfor på en særlig måte til å erkjenne en bredere historisk bevissthet dersom den skal ha håp om å delta i den åpne og tverrdisiplinære samtalen mellom teologi, kultur og samfunn som det moderne vestlige åndsklima i dag inviterer til og som er økumenisk i vid forstand. Dette kan den gjøre uten å legge til side det som framstår som de mest relevante teologiske ressurser og verdier som denne teologiske tradisjonen representerer, også av økumenisk karakter, noe som vil bli videre utledet i min avhandling.
Det samme gjelder en annen utfordring som reises av Davaney: siden kristendom alltid må være knyttet til praksis, vil vurderingens av dens gyldighet ha preg av en viss pragmatikk. I tråd med inkarnatorisk teologi opptrer Gud i historien. Også normer er produkter av historisk gitte betingelser. Den virkelighet som teologien tegner, må derfor være i stand til å konstruere et tilstrekkelig holdbart fundament som også er språklig kommuniserbart. I forlengelsen av dette kan man argumentere for at den teologiske (og etiske) autoritet som kommer som resultat av i den løpende, kritiske og konstruktive teologiske prosess, må forholde seg til både tradisjonen og til ny erkjennelse på en måte som ikke åpner for teologisk vilkårlighet.
Tverrdisiplinær metodetenkning
Bergmann er i sin gjennomgang av kontekstuell teologi opptatt av dennes forhold til spørsmålet om forskningsmessige metoder. Han hevder at konteksten spiller en stadig viktigere rolle i tolkningsprosessen. Det krever bl.a. at problemfokuseringene erfares som relevante i forhold til både teologiens og samfunnets virkelighetsverden. Det inviterer til ulike former for tverrdisiplinært samarbeid som krever en metodisk tilrettelegging på tvers av de klassiske teologiske disiplinene.[21] Økumenisk teologi må for eks. stå i en vekselvirkning med ulike former for praksis.
Tverrdisiplinær metodetenkning
Bergmann er i sin gjennomgang av kontekstuell teologi opptatt av dennes forhold til spørsmålet om forskningsmessige metoder. Han hevder at konteksten spiller en stadig viktigere rolle i tolkningsprosessen. Det krever bl.a. at problemfokuseringene erfares som relevante i forhold til både teologiens og samfunnets virkelighetsverden. Det inviterer til ulike former for tverrdisiplinært samarbeid som krever en metodisk tilrettelegging på tvers av de klassiske teologiske disiplinene.[21] Økumenisk teologi må for eks. stå i en vekselvirkning med ulike former for praksis.
Det er en økende erkjennelse av at også den systematiske teologien på ulike måter bør stå i korrespondanse med praktiske disipliner, og at det er viktige normative innsikter å hente i de svar som man gir/ga innenfor rammen av andre disiplinkontekster, mens andre svar er blitt inadekvate. Det tjener til å nedbygge de absolutte skillene som gjerne har rådet mellom de teologiske disiplinene, samtidig som den systematiske teologien kritisk skal tolke vår samtidskontekst. Dette har sammenheng med at teologi normalt utvikler seg innenfor en bredere pragmatisk kulturkontekst, noe som også er tilfelle i mitt avhandlingsmateriale.
Temaet er like fullt sensitivt siden teologiske posisjoner ikke bare er uttrykk for meninger rent allment. Religiøse fenomener rommer teologiske posisjoner overbevisninger som ansees for sanne fordi de er knyttet til opplevelser av det hellige og blir tolket innenfor en guddommelig virkelighet (Grenholm 2006: 12-13).
Å arbeide historisk-systematisk innebærer altså å arbeide i kontinuitet med den konteksttradisjon som forskningen retter søkelyset mot; ikke løsrevet fra den.[22] Det kan ansees å være en filosofisk orientert tilnærming til historisk materiale som åpner muligheten for å utvikle nye spørsmål i forhold til de svar som allerede har blitt gitt i materialet. Dermed kan det dialektiske forholdet som er mellom de svar som har vært gitt tidligere og de nye spørsmål som blir stilt av systematisk karakter, avdekkes.[23] Dette svarer til måten filosofi og filosofihistorie er samordnet på hos Rescher, og det svarer til hvordan Gadamer skjelner mellom historisk og filosofisk hermeneutikk. Mens historisk filosofi spør etter meningen der og da, vil den filosofiske hermeneutikken – med bakgrunn i den innsikt historisk materiale stiller til rådighet – være opptatt av hvilke svar man gir nye spørsmål som reises, med utgangspunkt i den virkningshistorien som er etablert som følge av tradisjonsformidlingen.[24]
Å arbeide historisk-systematisk innebærer altså å arbeide i kontinuitet med den konteksttradisjon som forskningen retter søkelyset mot; ikke løsrevet fra den.[22] Det kan ansees å være en filosofisk orientert tilnærming til historisk materiale som åpner muligheten for å utvikle nye spørsmål i forhold til de svar som allerede har blitt gitt i materialet. Dermed kan det dialektiske forholdet som er mellom de svar som har vært gitt tidligere og de nye spørsmål som blir stilt av systematisk karakter, avdekkes.[23] Dette svarer til måten filosofi og filosofihistorie er samordnet på hos Rescher, og det svarer til hvordan Gadamer skjelner mellom historisk og filosofisk hermeneutikk. Mens historisk filosofi spør etter meningen der og da, vil den filosofiske hermeneutikken – med bakgrunn i den innsikt historisk materiale stiller til rådighet – være opptatt av hvilke svar man gir nye spørsmål som reises, med utgangspunkt i den virkningshistorien som er etablert som følge av tradisjonsformidlingen.[24]
Nye mottakere av overleverte tradisjoner stiller nye spørsmål innenfor rammen av nye hermeneutiske situasjoner. En filosofisk hermeneutiker kan derfor tillate seg å stille kritiske spørsmål til teksten innenfor rammen av sin egen samtidige kontekst og som ikke behøver å ha vær kjent av tekstens opprinnelige forfatter. Etter min mening gjelder dette ikke bare i møte med klassiske tekster, men også i vurderinger av litterært materiale mer generelt. En systematisk tilrettelegging av historisk materiale etablerer en kritisk samtale med teksten, noe som avføder en fortolket beskrivelse slik at dens betydning trer fram innenfor mottakerens horisont, ikke avsenderens. Dermed blir de ansatser av systematisk karakter som utvikles både aktuelle og nåtidsrelevante; noe som for øvrig er et sentralt anliggende ved mitt avhandlingsarbeid.
Noter
Noter
1 Med begrepet pentekostal teologi forstås den faglige tilretteleggingen av de hovedposisjoner som preger den internasjonale pinsebevegelse. Den er også en mer overgripende betegnelse for de erfaringer og praksiser som er å finne i pinsekarismatiske miljøer. Pinseteologer mener at pentekostal teologi i hovedsak spinner rundt det som gjerne blir omtalt som det firefoldige evangelium, med et tydelig kristologisk tyngdepunkt: Jesus som frelser, helbreder, åndsdøper og den kommende konge. Det er også mulig å karakterisere pentekostal teologi ut fra verdier og kjennetegn som: Åndens gaver og frukter, narrativ formidling, spontanitet, tilbedelse og bønn, urkristen epistemologi og en undertrekning av Bibelens autoritet som norm for lære, liv og ekklesiologi. Det store oppslagsverket International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements gir en omfattende oversikt over de karismatiskdominerte vekkelser til ulike tider og i ulike kirker. På verdensplan representerer pinsekristne grupper med sine 300-400 millioner medlemmer og sympatisører den største kirkefamilien utenfor den katolske kirke. Den omfatter 38 store pentekostale kategorier, 11.000 kontekstuelt svært forskjellige pinsesamfunn og 3.000 uavhengige karismatiske trossamfunn, spredt på over 7.000 språk over hele verden. Det er en vekst på ca. 20 millioner pr. år. De 10 største lokale kirkene i verden i dag er alle pinsekirker.
2 Avhandlingen vil svare på følgende programstilling: Hvordan gir de ulike økumeniske posisjoner i norsk pinsebevegelses historie ressurser og verdier for en samtidig pentekostal økumenikk? Jeg er opptatt av hvordan posisjonene skal forstås, tolkes og vurderes og i hvilken grad det er en indre, saklig sammenheng mellom dem. Problemstillingen sier dermed samtidig noe om målsettingen for prosjektet: å gi en framstilling og vurdering av synet på kristen enhet i norsk pinsebevegelse, drøfte pinsebevegelsens ulike økumeniske posisjoners aktualitet, relevans og gyldighet, og ta stilling til hvilke ansatser som bør danne grunnstrukturen i utviklingen av en samtidig pentekostal økumenikk.
3 Dette essayet belyser på hvilken måte den bredere akademiske diskusjonen omkring kontekstuell teologi er relevant for mitt forskningsprosjekt, men også hvordan det er informert av innsikter fra pensumlitteraturen i REL602 Kontekstuell teologi ved Universitetet i Agder, i tilknytning til et PhD-seminar i kontekstuell etikk og teologi i mai 2008 på Lesbos i Hellas i regi av MF og UiA.
4 Ikke uten grunn er pentekostal teologi blitt betegnet som «a religion made to travel» på grunn av sin tilpasningsevne i møte med ulike kulturer (Lord 2001: 201. Se også Harvey Fox: Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion on in the Twenty-First Century, London, Cassell, 1996).
5 Om lag tre fjerdedeler av pinsekirkene befinner seg i dag i den tredje verden, og det meste av den omfattende kirkeveksten i Asia, Afrika og Latin-Amerika har funnet sted innenfor rammen av pentekostale kirker eller nasjonale, uavhengige kirker med pentekostal-karismatisk profil (Anderson: 4). Det er for øvrig en velkjent missiologisk maksime at kristenhetens tyngdekraft har flyttet seg til sør (den prosentuelle forskjellen i antall kristne mellom nord og sør antas i 2025 å være henholdsvis 29/71, i følge Barrett/Johnsen: 25). Et uttrykk for dette er at majoriteten av protestantiske misjonærer i dag kommer fra den ikke-vestlige verden.
6 En av dem som i dag leverer nyskapende teologiske bidrag ved å etablere en konstruktiv dialog mellom teologi og senmoderne filosofi og vitenskap, er den amerikanske teologen F. LeRon Shults. Se for eks bøkene: Shults, F. LeRon F., 2005: Reforming The Doctrine Of God, Wm. B. Eerdmans Publishing Company og: Shults, LeRon F., 2006: Transforming Spirituality: Integrating Theology and Psychology, Baker Academic. Hans tanker vil være nyttige også for pentekostale teologer.
7 En forutsetning vil være å anse religion som del av et kulturuttrykk som lever ved siden av andre religiøse og kulturelle selvfortolkninger. Dette «spillet» skal være åpent. Alle stemmer skal få lov til å høres. Alle har prinsipiell en forstyrrende - og konstruktiv - rolle der difference verdsettes i større grad enn sameness.
8 Sturla Stålsett gjør denne koblingen i kronikken Øyeblikkets religion: Pinsekirkene blomstrer i fattige land (Aftenposten, 13. juni 2004) og beskriver hvordan marginaliserte grupper i Brasil trekker til menigheter innenfor en neopentekostal kontekst: «Kanskje fikk de noe de trengte, selv om krykkene ikke kan kastes. De fikk en sterk opplevelse. En opplevelse av hva? I hvert fall av å være et individ - sammen med tusenvis av andre individer - i møte med Gud og guddommelige krefter, gode og onde. De fikk skrike sin lengsel høyt ut uten å skjemmes. De fikk trampet demonene under fot, og fornyet håpet om at i morgen, neste uke, neste måned skal det skje. De fikk ryddet opp i en kaotisk verden ved å dele den i to: Den Gode og den Onde. Og midt i all åndeligheten: De fikk være kropp - med lengsel, behov, smerte og følelser».
9 Bevans, Stephen B.: Models of Contextual Theology, Orbis Books, 2003
10 Et eksempel på dette er at enkelte pinseretninger (bl.a. i Chile, Argentina og Angola) i en årrekke har vært medlemmer av Kirkenes Verdensråd; til tross for den dype skepsis som eller har vært - og til dels fortsatt er - mot denne type kirkeøkumenikk i den internasjonale pinsebevegelse; ikke minst i de store amerikanske pinsekirkene og i europeiske pinsesamfunn, herunder også de skandinaviske.
11 Den klassiske pinsekristendommen fra begynnelsen av forrige århundre befinner seg tydelig innenfor rammen av klassisk protestantisme og den vedkjenner seg de oldkirkelige bekjennelser, Lausanne-erklæringen etc.
12 Anvendelsen av glossolalia var den erfaringsmessige kontekst som særpreget pinsevekkelsens utbrudd. Den representerte samtidig et konstituerende element som sprengte enhver lokal kontekstramme og ga tilhengerne en translingvistisk opplevelse av enhet, ubundet av språklige barrierer som ellers skilte det menneskelige fellesskapet. Et uttrykk for dette er følgende uttalelse: «It is noticeable how free all nationalities feel. If a Mexican or German cannot speak English, he gets up and speaks in his own tongue and feels quite at home for the Spirit interprets through the face and people say amen. No instrument that God can use is rejected on account of color or dress or lack of education. This is why God has so built up the work» (The apostolic Faith 1/3 november1906: 1. Se også Burgess 2002: 670-676).
13 Summen av de kontekster der pentekostal tro framtrer, beskrives av religionsforskeren Harvey Cox på denne måten: «The Pentecostal worship constitutes a kind of compendium of patterns and practices from virtually every Christian tradition I had even known… It’s actually a kind of ecumenical movement» (Cox 1996: 16). Pentekostal teologi beveger seg med andre ord i spenningsforholdet mellom det pentekostalt konstitutive og distinkte på den ene siden og det en kan beskrive som en form for kontekstuell funksjonalisme.
14 Chung, David: Syncretism, Religious Context of Christian Beginnings in Korea, Albany 2001.
15 At synet på Bibelen som åpenbaringsvitnesbyrd også vil måtte være bestemt av det hermeneutiske, historiske og dogmatiske arbeidet man gjør, på linje med hvordan teologi må være bestemt av våre kontekstuelle forståelsesbetingelser for at den skal være erfaringstydende og -åpnende (Henriksen 2007:86), er en posisjon som lett kan bli truende dersom bibelsynsdebatten ikke tas opp i sin fulle bredde innenfor rammen av pentekostal teologi.
16 Faglige studier av pinsebevegelsens demografi kom i gang på alvor først på slutten av 1960-tallet gjennom Hollenwegers store 10-binds Handbuch der Pfingstbewegung. For nærmere oversikt, se: Burgess 2002: 729.
17 Når det gjelder de overgripende modellene for kontekstuell teologi, kan det se ut som om pentekostal teologi orienterer seg i en krysning mellom oversettelsesmodellen og praksismodellen (Bergmann: 99-101), noe som tilsvarerer deres ønske om kombinere normativ teologi med et tydelig fokus på teologiens funksjonelle mål.
18 Amos Yong sier at «there is something about the charismatic movement of the Sprit that resist institutionalization insofar as hierarchies, structures and denominationalism sometimes inhabit the freedom of the Spirit’s activity» (Yong: 168).
19 Dette gjelder naturligvis de fleste teologiske tradisjonene; også de klassiske kirkene som med sin historie og sine tradisjoner har sine kirkefedre, sine autoritative skrifter og sine bekjennelsesdokumenter som alle har oppstått i en spesifikk tid og fått normativ status.
20 Dermed blir den teologiske autoritet liggende i den løpende, kritiske og konstruktive teologiske prosess. Dette må imidlertid tilrettelegges slik at det ikke åpner for teologisk vilkårlighet. Den kritisk-historiske refleksjonen må på sin side forholde seg til den kristne åpenbaringshistorie og hele den kristne tradisjonen som spiller en rolle også i en teologi som er grunnleggende historisk i sin tilnærming.
21 I mitt forskningsprosjekt er dette relevant fordi jeg har til hensikt å analyse systematisk et historisk materiale.
22 Mitt materiale synes å bekrefte den gadamarske tese om at det er en sammenheng mellom på den ene side tradisjonsbevissthet og evnen til å erverve seg dypere forståelse av mer prinsipiell karakter. Ny erkjennelse står i relasjon til de kontekster den vokser ut av og forståelse har sine røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon.
23 Disse spørsmålene stiller jeg imidlertid ikke i egenskap av historiker, men systematiker. Et historisk materiale kan likevel gi stoff til den systematiske refleksjonen.
24 Mitt hovedmateriale - som følger en historisk utviklingslinje - kan dessuten leses som tekstposisjonenes egen virkningshistorie som bidro til å etablere sin egen tolkningstradisjon. Den systematiske utfordringen vil derimot være å gi en beskrivelse av denne tradisjonen slik den framtrer for oss gjennom våre begrepsrammer og tolkningsmønstre.
Litteratur:
Anderson, Allan. «Pentecostal-Charismatic Spirituality and Theological Education in Europe from a Global Perspective» i: PentecoStudies 3:1, 2004.
Barrett, D. B og T. M. Johnson. «Annual Statistical Table on Global Mission: 2001» i: International Bulletin of Missionary Research 25:1, 2001.
Bergmann, S., 1997. Gud i funktion: En orientering i den kontextuella teologin. Stockholm: Verbum forlag.
Bevans, S. B. Models of Contextual Theology, Orbis Books, 2003.
Burgess, S. M. og E. M. van der Maas, red, 2000. The new International dictionary ofPentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.
Byposten, organ for Kristiania Bymisjon (1904-1910).
Cox, H., 1996. Fire from heaven: The rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the twenty-first century. London: Cassell.
Davaney, S., 2000. Pragmatic historicism: a theology for the twenty-first century. State University of New York Press.
Grenholm, C. H., (2006). Att förstå religion: metodar för teologisk forskning. Lund: Studentlitteratur.
Henriksen, J-O., (2007). Teologi i dag. Samvittighet og selvkritikk. Bergen, Fagbokforlaget.
Hodges, M., (1953). The Indigenous Church. Springfield: Gospel Publishing House
Land, S., 1993. Pentecostal Spirituality: A passion for the Kingdom. London, Sheffield Academic Press.
Lord, Andrew M., (2001). «The Holy Spirit and Contextualization» side 201-213 i: Asian Journal of Pentecostal Studies 4/2.
Neville, R. C., 2006. On the Scope and truth of theology: Theology as Symbolic Engagement. New York: T & T Clark.
Schreiter, R.J., 1985. Constructing Local Theologies. Maryknoll: Orbis.
Stålsett, S. Øyeblikkets religion: Pinsekirkene blomstrer i fattige land. Kronikk i Aftenposten, 13. juni 2004.
Thomas, John Christopher. «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century» side 3-11 i: Pneuma 20:1 1998.
The Apostolic Faith, tidsskrift fra Azusa Street Mission, sept.1906 – mai 1908.
Wanak, L.C. «Theological Education and the Role of Teachers in the 21st Century: A look at the Asia Pacific Region» s. 3-24 i: Journal of Asian Mission 2:1, 2000.
Yong, A., 2005. The Spirit Poured Out on All Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Theology. Grand Rapids: Baker Academic.
2 Avhandlingen vil svare på følgende programstilling: Hvordan gir de ulike økumeniske posisjoner i norsk pinsebevegelses historie ressurser og verdier for en samtidig pentekostal økumenikk? Jeg er opptatt av hvordan posisjonene skal forstås, tolkes og vurderes og i hvilken grad det er en indre, saklig sammenheng mellom dem. Problemstillingen sier dermed samtidig noe om målsettingen for prosjektet: å gi en framstilling og vurdering av synet på kristen enhet i norsk pinsebevegelse, drøfte pinsebevegelsens ulike økumeniske posisjoners aktualitet, relevans og gyldighet, og ta stilling til hvilke ansatser som bør danne grunnstrukturen i utviklingen av en samtidig pentekostal økumenikk.
3 Dette essayet belyser på hvilken måte den bredere akademiske diskusjonen omkring kontekstuell teologi er relevant for mitt forskningsprosjekt, men også hvordan det er informert av innsikter fra pensumlitteraturen i REL602 Kontekstuell teologi ved Universitetet i Agder, i tilknytning til et PhD-seminar i kontekstuell etikk og teologi i mai 2008 på Lesbos i Hellas i regi av MF og UiA.
4 Ikke uten grunn er pentekostal teologi blitt betegnet som «a religion made to travel» på grunn av sin tilpasningsevne i møte med ulike kulturer (Lord 2001: 201. Se også Harvey Fox: Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion on in the Twenty-First Century, London, Cassell, 1996).
5 Om lag tre fjerdedeler av pinsekirkene befinner seg i dag i den tredje verden, og det meste av den omfattende kirkeveksten i Asia, Afrika og Latin-Amerika har funnet sted innenfor rammen av pentekostale kirker eller nasjonale, uavhengige kirker med pentekostal-karismatisk profil (Anderson: 4). Det er for øvrig en velkjent missiologisk maksime at kristenhetens tyngdekraft har flyttet seg til sør (den prosentuelle forskjellen i antall kristne mellom nord og sør antas i 2025 å være henholdsvis 29/71, i følge Barrett/Johnsen: 25). Et uttrykk for dette er at majoriteten av protestantiske misjonærer i dag kommer fra den ikke-vestlige verden.
6 En av dem som i dag leverer nyskapende teologiske bidrag ved å etablere en konstruktiv dialog mellom teologi og senmoderne filosofi og vitenskap, er den amerikanske teologen F. LeRon Shults. Se for eks bøkene: Shults, F. LeRon F., 2005: Reforming The Doctrine Of God, Wm. B. Eerdmans Publishing Company og: Shults, LeRon F., 2006: Transforming Spirituality: Integrating Theology and Psychology, Baker Academic. Hans tanker vil være nyttige også for pentekostale teologer.
7 En forutsetning vil være å anse religion som del av et kulturuttrykk som lever ved siden av andre religiøse og kulturelle selvfortolkninger. Dette «spillet» skal være åpent. Alle stemmer skal få lov til å høres. Alle har prinsipiell en forstyrrende - og konstruktiv - rolle der difference verdsettes i større grad enn sameness.
8 Sturla Stålsett gjør denne koblingen i kronikken Øyeblikkets religion: Pinsekirkene blomstrer i fattige land (Aftenposten, 13. juni 2004) og beskriver hvordan marginaliserte grupper i Brasil trekker til menigheter innenfor en neopentekostal kontekst: «Kanskje fikk de noe de trengte, selv om krykkene ikke kan kastes. De fikk en sterk opplevelse. En opplevelse av hva? I hvert fall av å være et individ - sammen med tusenvis av andre individer - i møte med Gud og guddommelige krefter, gode og onde. De fikk skrike sin lengsel høyt ut uten å skjemmes. De fikk trampet demonene under fot, og fornyet håpet om at i morgen, neste uke, neste måned skal det skje. De fikk ryddet opp i en kaotisk verden ved å dele den i to: Den Gode og den Onde. Og midt i all åndeligheten: De fikk være kropp - med lengsel, behov, smerte og følelser».
9 Bevans, Stephen B.: Models of Contextual Theology, Orbis Books, 2003
10 Et eksempel på dette er at enkelte pinseretninger (bl.a. i Chile, Argentina og Angola) i en årrekke har vært medlemmer av Kirkenes Verdensråd; til tross for den dype skepsis som eller har vært - og til dels fortsatt er - mot denne type kirkeøkumenikk i den internasjonale pinsebevegelse; ikke minst i de store amerikanske pinsekirkene og i europeiske pinsesamfunn, herunder også de skandinaviske.
11 Den klassiske pinsekristendommen fra begynnelsen av forrige århundre befinner seg tydelig innenfor rammen av klassisk protestantisme og den vedkjenner seg de oldkirkelige bekjennelser, Lausanne-erklæringen etc.
12 Anvendelsen av glossolalia var den erfaringsmessige kontekst som særpreget pinsevekkelsens utbrudd. Den representerte samtidig et konstituerende element som sprengte enhver lokal kontekstramme og ga tilhengerne en translingvistisk opplevelse av enhet, ubundet av språklige barrierer som ellers skilte det menneskelige fellesskapet. Et uttrykk for dette er følgende uttalelse: «It is noticeable how free all nationalities feel. If a Mexican or German cannot speak English, he gets up and speaks in his own tongue and feels quite at home for the Spirit interprets through the face and people say amen. No instrument that God can use is rejected on account of color or dress or lack of education. This is why God has so built up the work» (The apostolic Faith 1/3 november1906: 1. Se også Burgess 2002: 670-676).
13 Summen av de kontekster der pentekostal tro framtrer, beskrives av religionsforskeren Harvey Cox på denne måten: «The Pentecostal worship constitutes a kind of compendium of patterns and practices from virtually every Christian tradition I had even known… It’s actually a kind of ecumenical movement» (Cox 1996: 16). Pentekostal teologi beveger seg med andre ord i spenningsforholdet mellom det pentekostalt konstitutive og distinkte på den ene siden og det en kan beskrive som en form for kontekstuell funksjonalisme.
14 Chung, David: Syncretism, Religious Context of Christian Beginnings in Korea, Albany 2001.
15 At synet på Bibelen som åpenbaringsvitnesbyrd også vil måtte være bestemt av det hermeneutiske, historiske og dogmatiske arbeidet man gjør, på linje med hvordan teologi må være bestemt av våre kontekstuelle forståelsesbetingelser for at den skal være erfaringstydende og -åpnende (Henriksen 2007:86), er en posisjon som lett kan bli truende dersom bibelsynsdebatten ikke tas opp i sin fulle bredde innenfor rammen av pentekostal teologi.
16 Faglige studier av pinsebevegelsens demografi kom i gang på alvor først på slutten av 1960-tallet gjennom Hollenwegers store 10-binds Handbuch der Pfingstbewegung. For nærmere oversikt, se: Burgess 2002: 729.
17 Når det gjelder de overgripende modellene for kontekstuell teologi, kan det se ut som om pentekostal teologi orienterer seg i en krysning mellom oversettelsesmodellen og praksismodellen (Bergmann: 99-101), noe som tilsvarerer deres ønske om kombinere normativ teologi med et tydelig fokus på teologiens funksjonelle mål.
18 Amos Yong sier at «there is something about the charismatic movement of the Sprit that resist institutionalization insofar as hierarchies, structures and denominationalism sometimes inhabit the freedom of the Spirit’s activity» (Yong: 168).
19 Dette gjelder naturligvis de fleste teologiske tradisjonene; også de klassiske kirkene som med sin historie og sine tradisjoner har sine kirkefedre, sine autoritative skrifter og sine bekjennelsesdokumenter som alle har oppstått i en spesifikk tid og fått normativ status.
20 Dermed blir den teologiske autoritet liggende i den løpende, kritiske og konstruktive teologiske prosess. Dette må imidlertid tilrettelegges slik at det ikke åpner for teologisk vilkårlighet. Den kritisk-historiske refleksjonen må på sin side forholde seg til den kristne åpenbaringshistorie og hele den kristne tradisjonen som spiller en rolle også i en teologi som er grunnleggende historisk i sin tilnærming.
21 I mitt forskningsprosjekt er dette relevant fordi jeg har til hensikt å analyse systematisk et historisk materiale.
22 Mitt materiale synes å bekrefte den gadamarske tese om at det er en sammenheng mellom på den ene side tradisjonsbevissthet og evnen til å erverve seg dypere forståelse av mer prinsipiell karakter. Ny erkjennelse står i relasjon til de kontekster den vokser ut av og forståelse har sine røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon.
23 Disse spørsmålene stiller jeg imidlertid ikke i egenskap av historiker, men systematiker. Et historisk materiale kan likevel gi stoff til den systematiske refleksjonen.
24 Mitt hovedmateriale - som følger en historisk utviklingslinje - kan dessuten leses som tekstposisjonenes egen virkningshistorie som bidro til å etablere sin egen tolkningstradisjon. Den systematiske utfordringen vil derimot være å gi en beskrivelse av denne tradisjonen slik den framtrer for oss gjennom våre begrepsrammer og tolkningsmønstre.
Litteratur:
Anderson, Allan. «Pentecostal-Charismatic Spirituality and Theological Education in Europe from a Global Perspective» i: PentecoStudies 3:1, 2004.
Barrett, D. B og T. M. Johnson. «Annual Statistical Table on Global Mission: 2001» i: International Bulletin of Missionary Research 25:1, 2001.
Bergmann, S., 1997. Gud i funktion: En orientering i den kontextuella teologin. Stockholm: Verbum forlag.
Bevans, S. B. Models of Contextual Theology, Orbis Books, 2003.
Burgess, S. M. og E. M. van der Maas, red, 2000. The new International dictionary ofPentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.
Byposten, organ for Kristiania Bymisjon (1904-1910).
Cox, H., 1996. Fire from heaven: The rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the twenty-first century. London: Cassell.
Davaney, S., 2000. Pragmatic historicism: a theology for the twenty-first century. State University of New York Press.
Grenholm, C. H., (2006). Att förstå religion: metodar för teologisk forskning. Lund: Studentlitteratur.
Henriksen, J-O., (2007). Teologi i dag. Samvittighet og selvkritikk. Bergen, Fagbokforlaget.
Hodges, M., (1953). The Indigenous Church. Springfield: Gospel Publishing House
Land, S., 1993. Pentecostal Spirituality: A passion for the Kingdom. London, Sheffield Academic Press.
Lord, Andrew M., (2001). «The Holy Spirit and Contextualization» side 201-213 i: Asian Journal of Pentecostal Studies 4/2.
Neville, R. C., 2006. On the Scope and truth of theology: Theology as Symbolic Engagement. New York: T & T Clark.
Schreiter, R.J., 1985. Constructing Local Theologies. Maryknoll: Orbis.
Stålsett, S. Øyeblikkets religion: Pinsekirkene blomstrer i fattige land. Kronikk i Aftenposten, 13. juni 2004.
Thomas, John Christopher. «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century» side 3-11 i: Pneuma 20:1 1998.
The Apostolic Faith, tidsskrift fra Azusa Street Mission, sept.1906 – mai 1908.
Wanak, L.C. «Theological Education and the Role of Teachers in the 21st Century: A look at the Asia Pacific Region» s. 3-24 i: Journal of Asian Mission 2:1, 2000.
Yong, A., 2005. The Spirit Poured Out on All Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Theology. Grand Rapids: Baker Academic.