Prøveforelesning for graden PhD, desember 2009
Vend deg til hvilken som helst av de største pinsemenighetene i Norden i dag, og spør etter hvilket tema som vekker mest interesse, og pastorene vil alle trolig svare: hvordan skal vi tilrettelegge forholdet mellom dåp og menighetstilknytning overfor alle dem – og det er ikke rent få – som definerer pinsemenigheten som sitt åndelige hjem, men som er døpt som barn og ikke uten videre er rede til å la seg døpe på nytt.
Dette er personer som gjerne uttrykker at de har levd i sin dåpspakt med eller mindre hele livet. De har en levende tro og de har innløst det som i følge luthersk teologi er en forutsetning for at dåp av barn skal ha mening – at troen – riktignok etterskuddsvis, men dog – har gjort tilgjengelig det dåpen forkynner. Spør du dem så om deres forhold til dåpen, avdekker de gjerne en teologisk bevissthet som går ut over det mange baptister og pinsevenner tenker om dåpens innhold og vesen.
Menighetslederne, på sin side, finner det ikke naturlig å drive noen aktiv agitasjon for en ny dåpshandling, i respekt for dåpens karakter av å være en engangshandling. De spør derfor om det kan etableres nye kriterier for medlemskap uten at dåpsforkynnelsen havner i et konturløst nøytralitetsrom.
Det andre situasjonsbildet
Det andre situasjonsbildet
120 teologer fra et hundretalls ulike kirkesamfunn kom i 1982 sammen i Lima i Peru for å avslutte arbeidet med et konvergensdokument om dåp, nattverd og embete. Lima-dokumentet – eller BEM-erklæringen om du vil – ble det mest kjente dialogdokumentet fra Faith and Order. Det er på mange måter god lesning, preget av gjensidig respekt og en betydelig sensitivitet for både de objektive og subjektive sidene av nytestamentlige dåpstekster.
En av paragrafene er imidlertid krevende lesning for de kirker som lever side om side med spedbarnsdøpende majoritetskirker, nemlig pkt IV/13: «Baptism is an unrepeatable act. Any practice which might be interpreted as ’re-baptism’ must be avoided». Dåpen er en engangshandling som gjør at praksiser som kan tolkes som gjendåp bør unngås.
Er dette uttrykk for et maktspråk uten varhet for den kompleksitet som dette spørsmålet reiser, Er det en arv fra fordømmelsesutsagnene i Confessio Augustana eller forsøker det tvert imot å verne om dåpen som hellig handling?
Er dette uttrykk for et maktspråk uten varhet for den kompleksitet som dette spørsmålet reiser, Er det en arv fra fordømmelsesutsagnene i Confessio Augustana eller forsøker det tvert imot å verne om dåpen som hellig handling?
I sin offisielle kommentar mente Dnk at denne uttalelsen var «a source of great joy». Andre kirker mente den var for korthugget og bastant og ikke tok tilstrekkelig høyde for at gjendåpsproblematikken ikke ensidig kan skyves over på de såkalte «gjendøperne». Bl.a. skrev The Baptist Union of Great Britain and Ireland at den ikke kunne godkjenne at man opererte med noe som virket å være en a priori universal sperre (Faith and Order Paper No. 149).
Faith and Order, på sin side, mente paragrafen var en naturlig frukt av økumenisk tilnærming: I en tilleggskommentar til dette punktet i Lima-dokumentet heter det at jo nærmere kirkene kommer hverandre, jo større blir ønsket om å avstå fra praksiser som stiller andre kirkers teologiske og sakramentale integritet i forlegenhet.
Å forstå den andres anliggender
Det finnes nå empirisk belegg for at kirkene har vokst nærmere hverandre. Det finner sted gjennom en interessant bevegelse – ikke minst på grunnplanet – som i noen grad gjør eldre kirkesamfunnsavgrensninger til gårdagens språk. Kirkene blir gjester i hverandres hus – og i stor grad er de blitt gjester som ikke vil gå… En av hovedgrunnene er klar nok: den ene henter viktige impulser hos den andre. Et anliggende i min avhandling er at postmoderniteten stimulerer likeverdighetsfølelsen. Man lytter på nye måter og man blir i stand til bedre å forstå den andres anliggender.
Å forstå den andres anliggender
Det finnes nå empirisk belegg for at kirkene har vokst nærmere hverandre. Det finner sted gjennom en interessant bevegelse – ikke minst på grunnplanet – som i noen grad gjør eldre kirkesamfunnsavgrensninger til gårdagens språk. Kirkene blir gjester i hverandres hus – og i stor grad er de blitt gjester som ikke vil gå… En av hovedgrunnene er klar nok: den ene henter viktige impulser hos den andre. Et anliggende i min avhandling er at postmoderniteten stimulerer likeverdighetsfølelsen. Man lytter på nye måter og man blir i stand til bedre å forstå den andres anliggender.
Troens og Åndens barn får en bestemt følelse av at de tilhører hverandre og de kan hente stoff hos den andre som hjelper dem til å definere seg selv. Dessuten er det et misjonalt – og kanskje også profetisk – tilleggsperspektiv inne i bildet som får en av pinsebevegelsens virkelige nestorer, Emanuel Minos, til å skrive i sin nye bok at «tiden er inne for ulike kristne til å finne sammen, både fra høy- og lavkirkelighet. Vi skal ikke overse ulikhetene mellom oss, spesielt i synet på dåpen. Men utfordringene er likevel så store fordi landet er i ferd med å bli avkristnet». Og han konkluderer med at «united we stand, divided we fall» (Minos 2009).
I lys av disse prosessene er det viktig å spørre hvordan bevegelser på tvers av kirkegrensene kan berike uten å gi identitetstap. Dette gjelder ikke minst i møte med dåpsspørsmålene: Må dåpen for all framtid skille? Hva skal til for at den i stedet forener? Kan kirkenes forskjellige teologiske stemmer til sammen gi byggesteiner til «a bridge over troubled water»? Hvis det bare er «én dåp», slik Paulus uttrykker det i Efeserbrevet 4, - slik det bare er én Herre og én tro, hvor viktig er da ’faktorenes orden’ dersom elementene tro, dåp og opplæring tas på alvor i begge dåpstradisjonene på en måte som faktisk disippelgjør baptisanden? spør Ingrid Eskilt og Ingunn Folkestad Breistein i en artikkel om Økumenikk og misjon i et allianseperspektiv (2008). Kan det skapes et teologisk modus vivendi – en ny form for «a way of living» mellom kirkesamfunnene som gjør folk til noe annet enn bare gjester i eget hjem? Hvordan kan dåpens innholdsfylde fordypes samtidig som nye, brobyggende praksiser etableres? Her kan økumener, teologer og kirkenes egne pastorer og tillitsvalgte yte hverandre konstruktiv bistand. Men først tror jeg det kan være viktig først å gå veien om noen historiske erkjennelser.
Dåpsdebatt: Dialog versus konfrontasjon
Dåpsdebatt: Dialog versus konfrontasjon
Som kjent ordner vi våre erfaringer i tidssammenhenger. Vi tilrettelegger vår identitet ved å fortelle deler av vår livshistorie. Selv husker jeg hvordan jeg i min egen ungdom så en dåpsbrosjyre der det bibelske grunnlaget for baptistisk og luthersk dåpslære ble presentert på henholdsvis venstre og høye side. Den venstre side var full av skrifthenvisninger, mens den høye side var: fullstendig blank, uten noe tekst. Den norske pinsehøvdingen, T. B. Barratt, som nok var skrudd sammen mer for strid enn for dialog, hadde en sterk polemisk skrivestil rettet imot kirkens barnedåpspraksis. Det ga en tydelig bevissthet for hva en var imot, men bare begrenset næring til en reflektert dåpsteologi på egen kjøl. Posisjonen avspeilet samtidig vekkelseskulturens begrensede interesse for at folkekirken befinner seg innenfor en helt annen historisk tradisjon enn det vekkelseskristne kirker gjør. I sin doktoravhandling om pinsebevegelsen undrer Bloch-Hoell seg over at dåpen ble så viktig siden den ikke ble tillagt noen sakramental betydning (1956). Han mente at det skyldes dens evne til konfesjonell avgrensning og «brudd med de gamle samfund», slik Barratt formulerte seg.
Man trenger heller ikke lete lenge i materialet til tidligere systematikere her ved denne institusjonen for å finne beskrivelser av det baptistiske dåpssynet som kan erfares stigmatiserende, og som har liten grad av gjenkjenning ved seg. Leiv Aalen kunne for eks. advare på det alvorligste mot – sitat: «den baptistiske villfarelse i dåpsspørsmålet. Der hvor den griper om seg, er den en dødelig fare for den kristne kirke» (Aalen 45: 91). Slik har dåpsdebatter vært historisk farget av sin egen samtidskontekst. Storkirkens majoritetskonfesjonalisme ble i frikirkene møtt av en tilsvarende motstandsprofil som kunne være historisk nødvendig på grunn av folkekirkens sterke modellmakt, men som i dag er lite fruktbar.
Forsvarsreaksjonene hadde imidlertid også en positiv idehistorisk side som går helt tilbake til anabaptismen, men som fort glemmes i dogmatisk strid: kampen for tros- og samvittighetsfriheten og det voluntaristiske, frivillige innslaget i baptistisk selvforståelse (Eidberg 2007). Kan nettopp dette idealet, som for lengst er blitt integrert som en ugjenkallelig menneskerett, anvendes i gjendåpsspørsmålet? Kanskje – men under gitte forutsetninger.
En økumenisk tilnærming forutsetter imidlertid en identitetsforståelse som i sin grunntone er åpen for nye erfaringsklanger. Uten en slik tilnærming, vil nyorientering normalt leses som kompromisser. Et kjennetegn ved senmoderniteten, mener bl.a. franske Lyotard, er at konfrontasjon erstattes av sannhetssøkende dialog og en mer intuitiv åpenhet for at definisjonsmakten ikke forvaltes av den ene parten (Henriksen 1999). Det gjør tilnærmingen enklere, men også mer krevende fordi det truer den trygghet de fleste søker. Dialogens risiko er at vi lytter til den andre med mulighet for at den andre har innsikter som jeg ikke har ervervet meg.
Den amerikanske pinseteologen Murray W. Dempster påpeker i boken The Globalization of Pentecostalism at med hensyn til hvordan en kirke rent historisk har framstått, kanskje med en sterk markeringsprofil, så trenger ikke det som har vært det distinkte, nødvendigvis for framtiden å være det sentrale. En holdningsmessig reorientering er mulig uten at et trossamfunns kjerneanliggender endres. Med dette skjelner han mellom det historisk betingede og det teologisk substansielle (Klaus 1991).
Forholdet mellom form og innhold
En følge av at dåpsdebatter har vært så konfrontativt ladet, er at praksis og form underlig nok er blitt gjenstand for større oppmerksomhet enn dåpens innhold, vesen og funksjon. Det kan illustreres ved hjelp av følgende eksempel: for en tid tilbake meldte en kvinne ønske om å bli medlem i en pinsemenighet. Hun var blitt døpt som troende i Dnk med et dåpsrituale omtrent identisk med pinsemenighetenes, og tenkte det var tilstrekkelig. Det eneste som skilte disse dåpspraksisene fra hverandre, var forskjellen i antall liter vann som hadde blitt anvendt. Likevel var menigheten usikker på om hun burde bli døpt på nytt. Av hensyn til det en utilfredsstillende dåpsform. For menighetsledelsen ble naturlig å reflektere over hva det er som konstituerer dåpen for å unngå en formalistisk tilnærming.
Forholdet mellom form og innhold
En følge av at dåpsdebatter har vært så konfrontativt ladet, er at praksis og form underlig nok er blitt gjenstand for større oppmerksomhet enn dåpens innhold, vesen og funksjon. Det kan illustreres ved hjelp av følgende eksempel: for en tid tilbake meldte en kvinne ønske om å bli medlem i en pinsemenighet. Hun var blitt døpt som troende i Dnk med et dåpsrituale omtrent identisk med pinsemenighetenes, og tenkte det var tilstrekkelig. Det eneste som skilte disse dåpspraksisene fra hverandre, var forskjellen i antall liter vann som hadde blitt anvendt. Likevel var menigheten usikker på om hun burde bli døpt på nytt. Av hensyn til det en utilfredsstillende dåpsform. For menighetsledelsen ble naturlig å reflektere over hva det er som konstituerer dåpen for å unngå en formalistisk tilnærming.
Selv om dåpens ytre ramme ikke er uvesentlig, er det nok noe annet som gjør dåp til en kristen handling: At den skjer innenfor rammen av et kirkelig fellesskap, at Skrift og elementer er i bruk, at det døpes i den treene Guds navn og at det er en troserklæring som knyttes til handlingen. Det normative element er teologien og pneumatologien, mens praksis noen ganger har måttet rette seg etter omstendigheter og kontekst. Det gjelder for begge dåpstradisjonene.
Dersom dåpsteologien ikke er i sentrum, oppstår det lett en slags «praksis-fundamentalisme» som kan skyggelegge for dåpens eget innholdsdyp. Men det er mulig å reflektere om hvorvidt dåpens funksjon kan sies å bli tilfredsstillende virkeliggjort gjennom mer enn bare én praksisform. Et aktuelt spørsmål kan for eks. være følgende: dersom to ulike dåpsformer tydeligvis har gjort den samme gjerning ved at personene det gjelder lever i en felles forståelse av at de ved tro og dåp – eller ved dåp og senere tro - er blitt disipler av Jesus og borgere av Guds rike, altså at den teologiske utvekslingseffekten i virkeligheten er den samme i begge tradisjonene, hva betyr dette, dypest sett, for spørsmålet om gjendåp? Kan flere sideløpende praktiserende dåpsformer likevel kunne bli gjensidig anerkjent som kristen dåp, gitt at man utvikler en i hovedsak felles forståelse av dåpens teologiske innhold?
«Ritualisert erindring»
Spørsmålet kan sees i sammenheng med evnen mennesket har til det jeg velger å betegne som «ritualisert erindring» og som gjør at enkelte sider ved dåpsdebatten kanskje fortjener å bli vektet annerledes enn tidligere (1 Kor 2,9-10). Eldre pinsevenner kunne snakke om åndelige erfaringer og gudsmøter som noe de «annammet». I nattverdsliturgien brukes ordet anamnese som en form for gjenerindring der et nådemiddel kan «gjøre nærværende virkningen av noe som ble utført tidligere». Ritualisert erindring bygger bro mellom fortid og nåtid og bringer den troende i kontakt med en åndelig virkelighet på tvers av tid og rom. Den søker seg bortenfor hva den troende selv rent kognitivt måtte huske som sådan. Derimot er den knyttet til den teologiske innholdsbeskrivelsen. Dette er jo et av de aller vesentligste kjernepunkter i både forkynnelse og liturgi, og som i særlig grad gir mening til blant annet de nytestamentlige formaninger (Rom 10, 8; Ef 1, 1-12;). Det er det kerygma som troen næres ved.
«Ritualisert erindring»
Spørsmålet kan sees i sammenheng med evnen mennesket har til det jeg velger å betegne som «ritualisert erindring» og som gjør at enkelte sider ved dåpsdebatten kanskje fortjener å bli vektet annerledes enn tidligere (1 Kor 2,9-10). Eldre pinsevenner kunne snakke om åndelige erfaringer og gudsmøter som noe de «annammet». I nattverdsliturgien brukes ordet anamnese som en form for gjenerindring der et nådemiddel kan «gjøre nærværende virkningen av noe som ble utført tidligere». Ritualisert erindring bygger bro mellom fortid og nåtid og bringer den troende i kontakt med en åndelig virkelighet på tvers av tid og rom. Den søker seg bortenfor hva den troende selv rent kognitivt måtte huske som sådan. Derimot er den knyttet til den teologiske innholdsbeskrivelsen. Dette er jo et av de aller vesentligste kjernepunkter i både forkynnelse og liturgi, og som i særlig grad gir mening til blant annet de nytestamentlige formaninger (Rom 10, 8; Ef 1, 1-12;). Det er det kerygma som troen næres ved.
De ritualiserte erindringer er ved Ånden i stand til å gi en daglig nyfortelling av frelseshistorien, så den troende faktisk kan «leve» i sin dåp hver dag. Erkjennelsesmessig blir vedkommende i stand til å veve sammen teologi og historie til en nåtidserfaring. Fordi Gud er alle steds og alle tids nærværende, får dermed dåpen en aktualiseringskraft som ikke er bestemt av det punktuelle – de huskede hendelsene – men av en daglig annammelse av å være båret på frelsens vinger og av evige løftesord fra Gud. Og det er grunnen til at troende som en gang ble døpt som barn heller ikke tenker på dåpen i tidskategorier, men i innholdsforståelse. Og det er et argument for at det er innholdet mer enn praksisformene – som har dypest verdi og størst bærekraft.
Pentekostal sakramentsspiritualitet
Pentekostal sakramentsspiritualitet
Dette utløser et nytt perspektiv som pentekostale teologer er opptatt av. I en fagartikkel reflekterer Wesley Scott Biddy over hvor stor avstanden egentlig er mellom pinsevennenes spiritualitet med deres vekt på de fysiske uttrykkene i forbønn og håndspåleggelse (Acta 8, 17; 19.6), og tanken om at det synlige kan romme det usynlige. At åndelige realiteter kan komme til uttrykk materialt i dåp og nattverd og dermed framstå som mer enn rene symbolhandlinger. Mon tro om ikke for eks. lovsangen i karismatiske gudstjenester forlengst er blitt et slags liturgisk ledd med nådemiddelkarakter i den forstand at deltakerne forventer Guds særlige nærvær under tilbedelsen? Og hva med pinsevennenes tanke om at tungetalen er et ytre tegn på en indre åndsfylde? Når begge erfarer at Kristus er nær dem ved Ånden gjennom en inkarnert spiritualitet, er avstanden da så stor mellom en pinsevenn som søker åndelige gaver under håndspåleggelse og en katolikk som går til nattverdsbordet i tro på Jesu reelle nærvær i elementene?
Det kan faktisk være, mener Biddy, at pinsevennenes spiritualitet gir gode forutsetninger for å tenke på nådemidlene som «begivenheter der levende gudsmøter kan finne sted gjennom fysiske handlinger». Når det tenkes slik om forkynnelsen, om lovsangen, om forbønnen der Jesu navn nevnes over den bedende, så hvorfor ikke også når man i det samme hellige navnet forretter dåp og nattverd; handlinger som så tydelig er befalt av Jesus? (Biddy 2006).
«Det frälsande dopet»
At det faktisk foregår en bevegelse i retning av å oppgradere den teologiske forståelsen av dåpen, viser studier av hvordan baptistiske og pentekostale teologer og pastorer tenker om dåpens innhold og vesen. Tilgjengelig materiale viser at det skjer en teologisk oppgradering som er betydelig, noe som innebærer en teologisk tilnærming til andre kirker. Man går altså ikke uberørt ut og inn av hverandre hus. Uenigheten ser derimot ut til å være større når det gjelder forståelsen av barnets religiøse status og antropologi, noe som har fått den engelske baptisten Keith Clements til ikke uten grunn å uttrykke at baptistisk dåpsteologi vil være tjent med at det også ble utviklet en teologi om barnet i menigheten.
«Det frälsande dopet»
At det faktisk foregår en bevegelse i retning av å oppgradere den teologiske forståelsen av dåpen, viser studier av hvordan baptistiske og pentekostale teologer og pastorer tenker om dåpens innhold og vesen. Tilgjengelig materiale viser at det skjer en teologisk oppgradering som er betydelig, noe som innebærer en teologisk tilnærming til andre kirker. Man går altså ikke uberørt ut og inn av hverandre hus. Uenigheten ser derimot ut til å være større når det gjelder forståelsen av barnets religiøse status og antropologi, noe som har fått den engelske baptisten Keith Clements til ikke uten grunn å uttrykke at baptistisk dåpsteologi vil være tjent med at det også ble utviklet en teologi om barnet i menigheten.
I et nylig utkommet lærehefte om dåpen, utgitt av Pingst, den svenske pinsebevegelse, heter det at «Tro och dop är den väg Skriften anvisar till frälsning och gudsgemenskap» (2006). Heftet kaller dåpen for «det frälsande dopet» og sier – jeg siterer: «dopet… innehåller en dold verklighet där Gud handlar med den som blir döpt. Dopet är därför mer än en offentlig bekännelse. Vi döps till livsgemenskap med Jesus Kristus och med församlingen, som är Kristi kropp på jorden. Genom dopet tar vi emot helande från den grundskada i relationen till Gud och oss själva som synden tillfogat oss», sitat slutt. Teksten går med andre ord i retning av en dypere dåpsforståelse. Slik kan altså pinsevenner i dag reflektere teologisk uten at det skjer mot det alderstegne bakteppet av polemikk og avgrensningsmarkeringer.
Tilsvarende skriver Ulf Ekman (2003) i sin reviderte bok om de kristne doktrinene, at ikke-sakramentale menigheter har hatt en for rasjonalistisk oppfatning av nådemidlene. Det utarmer det kristne livet og man verdsetter ikke hvordan Guds nåde på et mangfoldig vis formidles. Ekman skriver: «Nåden finnes der gjennom Jesu nærvær enten vi tror det eller ikke, men den blir oss ikke til noen nytte om vi ikke tar den imot i tro», sitat slutt.
Sammenløpende dimensjoner
Fra dette går det en linje til den dåpsforståelse som kan sies å være etablert mellom kirkene i ulike fellestekster. Et hovedperspektiv er at omvendelse og tro på grunnlag av det forkynte Ordet, dåp og meddelelse av Ånden er sammenløpende dimensjoner som knyttes til inngangen til det kristne livet og som framstår som det samlede bildet av nytestamentlig frelse, i tråd det programmatiske utsagnet i Apg 2: «Omvend dere og la dere døpe i Jesu Kristi navn, så dere får tilgivelse for syndene og dere skal få Den Hellige Ånds gave».
Sammenløpende dimensjoner
Fra dette går det en linje til den dåpsforståelse som kan sies å være etablert mellom kirkene i ulike fellestekster. Et hovedperspektiv er at omvendelse og tro på grunnlag av det forkynte Ordet, dåp og meddelelse av Ånden er sammenløpende dimensjoner som knyttes til inngangen til det kristne livet og som framstår som det samlede bildet av nytestamentlig frelse, i tråd det programmatiske utsagnet i Apg 2: «Omvend dere og la dere døpe i Jesu Kristi navn, så dere får tilgivelse for syndene og dere skal få Den Hellige Ånds gave».
Den kontekstmessige rammen for dåpshandlingen er menigheten, og disippeltanken utgjør den grunnleggende livsstilsidentiteten. Dette gjør den døpte til en deltaker i det store virkelighetsdrama som forener henne med troens folk i fortid, nåtid og framtid. Her er den kollektive dimensjonen sterkere enn den individuelle. Et eierskifte har funnet sted. Dåpen har fått karakter av personlig livstolkning. Den er blitt den troendes ID-merke. «Jeg er døpt, derfor er jeg». Slik er dåpen knyttet til hele den troendes livsløp mer enn til dogmatiske teoridannelser, og den spinner rundt frelseshistorien som forkynt evangelium.
Og fordi dåpen definitivt er knyttet til starten av det kristne livet, vil alle dåpshandlinger på et senere stadium på troens vei til dels tømme vanndåpen for teologisk substans og gjøre at den bare rent fragmentarisk har kontakt med bibelmaterialet. Den paulinske konstateringen i Gal 3, 26-27 der det heter det at «dere er alle Guds barn ved troen på Kristus Jesus. For så mange av dere som ble døpt til Kristus, har ikledd dere Kristus», viser at det er sammenhengen mellom tro og dåp som preger de bibelske tekstene, ikke avstanden og differensieringen mellom dem. Hos Paulus er det så men ikke 5, 10 eller 15 år mellom omvendelse, tro og dåp. Det er snarere et lite punktum. Baptistisk dåpsteologi står derfor innfor to valg: å fortsette en praksis som gradvis parkerer dåpsbevissten ytterligere, eller gjøre grep som knytter dåpen sammen med inngangen til kristent tro og liv, og det vil for manges vedkommende trolig være i tidlig ungdomsår.
Dåpstekstene lodder dypt. Det gamle livet er lagt under korsets dom, det er begravd i dåpen, og et nytt liv har begynt – noe som er et eneste stort, etisk imperativ. Media morte in vita summas – midt i døden er vi i livet! Derfor skal de døpte «regne seg som døde for synden», i følge Koll 2. «For i dåpen ble dere begravd sammen med ham» (Rom 6). En slik tanke er rimelig radikal. I åndelig forstand skal den troende kunne betrakte seg som liggende i den samme graven som Jesus. Men der befinner også hele hans kirke seg, knyttet sammen i et livs- og tjenestefellesskap som gjør kirken til én. Å være døpt er å ha overdratt eiendomsretten til en annen, og det er å forplikte seg i forhold til det trosfellesskapet som jeg deler dåpsgraven med. Den døpte er ikke lenger en privatpraktiserende kristen. Derfor kan man snakke – som en lutheraner gjør – om at det er frelse i dåpen, eller – som en baptist gjør – om at det er dåp i frelsen.
Et kristologisk sentrum
Både i baptistisk/pentekostal og luthersk teologi er det en nær sammenheng mellom vanndåp og Kristustro, mellom Jordan og Golgata. Enheten i Kristus er gitt gjennom tro og bekjennelse, ikke enhetlige praksisformer som har sin grunn i ulike historiske omstendigheter. Bevisstheten om at Kristus er det samlende sentrum etablerer en skjelningskompetanse som tillater den verdensvide kirke å ha en innsiktsmessig spennvidde og praksismessig variasjon. Dåpen viser ikke tilbake til seg selv eller tilbake til den som blir døpt. Den viser til Kristus. Og dersom dåpen ikke leder til, befester og styrker Kristustroen, vil enhver dåpspraksis framstå som forfeilet. Det er ikke de ytre ritene som garanterer kirkens enhet. Men bekjennelsen av den kostbare skatt, «den tro som engang for alle er overgitt til de hellige» (Judas 1, 3), og som hver generasjon må føre videre og la seg identifisere av.
Et kristologisk sentrum
Både i baptistisk/pentekostal og luthersk teologi er det en nær sammenheng mellom vanndåp og Kristustro, mellom Jordan og Golgata. Enheten i Kristus er gitt gjennom tro og bekjennelse, ikke enhetlige praksisformer som har sin grunn i ulike historiske omstendigheter. Bevisstheten om at Kristus er det samlende sentrum etablerer en skjelningskompetanse som tillater den verdensvide kirke å ha en innsiktsmessig spennvidde og praksismessig variasjon. Dåpen viser ikke tilbake til seg selv eller tilbake til den som blir døpt. Den viser til Kristus. Og dersom dåpen ikke leder til, befester og styrker Kristustroen, vil enhver dåpspraksis framstå som forfeilet. Det er ikke de ytre ritene som garanterer kirkens enhet. Men bekjennelsen av den kostbare skatt, «den tro som engang for alle er overgitt til de hellige» (Judas 1, 3), og som hver generasjon må føre videre og la seg identifisere av.
Dåpens dype tegnkarakter sier at de kristnes grunnleggende identitet er å være «i Kristus». Men da tilhører de på en like grunnleggende måte hverandre som Jesu kirke i verden. For den som er én i Kristus, er også ett med hans folk. Fordi «vi er døpt til å være en kropp», som Paulus sier i 1 Kor 12, 13, blir handlingen i én kirke ikke uvesentlig for hva en annen kirke gjør. De kirker som døper i det samme treene, hellige gudsnavnet, står i et gjensidig ansvarlighetsforhold til hverandre.
Dåpen og troen
Lutherske teologer kan til tider snakke om forholdet mellom tro og dåp med enda større tydelighet enn mange andre. I sitt kommentarverk til den danske folkekirkes bekjennelsesskrifter hevder Peder Nørgaard-Højen at «dersom man sprenger sammenhengen mellom dåp og tro, foretar man i virkeligheten en saklig oppgivelse av læren om rettferdiggjørelsen» (Rom 1,17). Etter hans mening står det nytestamentlige vitnesbyrdet om personlig tro i veien for tanken om en stedfortredende tro (fides vicaria) i forbindelse med dåpen. Før eller siden må dåpens frukter tilegnes personlig.
Dåpen og troen
Lutherske teologer kan til tider snakke om forholdet mellom tro og dåp med enda større tydelighet enn mange andre. I sitt kommentarverk til den danske folkekirkes bekjennelsesskrifter hevder Peder Nørgaard-Højen at «dersom man sprenger sammenhengen mellom dåp og tro, foretar man i virkeligheten en saklig oppgivelse av læren om rettferdiggjørelsen» (Rom 1,17). Etter hans mening står det nytestamentlige vitnesbyrdet om personlig tro i veien for tanken om en stedfortredende tro (fides vicaria) i forbindelse med dåpen. Før eller siden må dåpens frukter tilegnes personlig.
Like tydelig var Leiv Aalen som i boken Dåpen og barnet fra 1945 skrev – sitat: «hvor det ikke lenger gis noen garanti for at barna får en kristen undervisning, må også barnedåpen falle bort, for de to ting hører uløselig sammen» (Aalen 1945: 74). Dåpen kunne være gyldig, men den var ikke effektiv uten tro.
Frikirkelige samtidsanalyser kan i dag gå i samme retning. Man spør om hvorvidt man i Norden og Europa – alle folkekirkelige dåpshandlinger til tross – egentlig er kommet nokså nær en nytestamentlig kontekst der den praktiske virkeligheten gjør at misjonsdåp er en mer adekvat beskrivelse enn gjendåp i møte med dem som hele sitt liv har levd som om Gud og kirke ikke eksisterer, og som når de kommer til tro, ber om dåp.
Frikirkelige samtidsanalyser kan i dag gå i samme retning. Man spør om hvorvidt man i Norden og Europa – alle folkekirkelige dåpshandlinger til tross – egentlig er kommet nokså nær en nytestamentlig kontekst der den praktiske virkeligheten gjør at misjonsdåp er en mer adekvat beskrivelse enn gjendåp i møte med dem som hele sitt liv har levd som om Gud og kirke ikke eksisterer, og som når de kommer til tro, ber om dåp.
For at sammenhengen mellom tro og dåp ikke skal reduseres til et spørsmål om teologisk teori, men lede til en trosskapende praksis, er det naturlig at andre trossamfunn anfører dette som et kritisk anliggende overfor folkekirken. Og svært mange prester og teologer deler deres kritikk. Det samme er Lima-dokumentet opptatt av når det i en kommentar ber majoritetskirker om å foreta en – jeg siterer: «selvkritisk gjennomtenkning av dåpens betydning» med bakgrunn i at barnedåp blir utført på en «tilsynelatende ukritisk måte». Kirkens nåtidige dåpsopplæringsreform kan sees på som et svar på denne kritikken. Likevel må pkt. IV/13 i Lima-dokumentet drøftes med stort alvor innenfor de kirker som med sin dåpspraksis alltid kommer enhver annen dåp i forkjøpet (Hegertun 2008).
Oppsummerende
Summen av dette leder i retning av følgende refleksjoner:
1. Svake og sterke sider. I stedet for å snakke om gal eller rett dåpsteologi, er det mer konstruktivt å anføre at det er både svake og sterke sider ved de ulike konfesjoners oppfatning av dåpens innhold og praksisformer. Ingen kan uten videre proklamere at de i alle deler praktiserer «nytestamentlig dåp». Til det er alle dåpstradisjoner for haltende. Et felles utgangspunkt er at de alle har sine særskilte utfordringer, men også sine gode anliggender og intensjoner (Roy 2008).
2. Vitalisering. Den teologiske besinnelsen knyttet til hva dåpen er og hvilken nærhet det er mellom troen, dåpen og Ånden, vil jeg anføre er den klart viktigste forutsetningen for å kunne tråkke opp et nytt praktisk-teologisk spor i møte med troende av en annen dåpstradisjon. Uten en slik læremessig dybdeboring vil dåpsbevisstheten bli ytterligere svekket. Det er ingen tjent med. Heller ikke de økumeniske prosessene. Det er i første rekke kirkenes eget ansvar å vitalisere dåpsforkynnelsen og integrere den som en naturlig del av et løpende menighetsarbeid, uavhengig av hvilken dåpstradisjon de enkelte kirker er innleiret i. Dåp er alltid mye mer enn en navneseremoni eller en lydighetshandling. Min tilråding til baptistiske/ pentekostale miljøer er dessuten at det i tilknytning til dåpshandlingen etableres ordninger som fanger inn flere elementer, bl.a. en tydelig forbønnshandling der man ber om Åndens fylde over den nydøpte, etter idealer fra oldkirkelige dåpstradisjoner.
3. «Ugyldig dåp». Ettersom det mellom kirkene vokser fram en større forståelse av dåpens teologiske innhold, vil det være vanskelig å se at dåpen egner seg som en proselyttisk utskillelsesakt. Dåp er i sitt vesen en omvendelsesdåp inn i Guds rike. Motivet kan derfor aldri være at en døper seg for å bli medlem i en annen kirke. Hele den globale kirkes enhets-karakter gjør derfor at det i framtiden vil bli krevende for én kirke og opprettholde påstanden om at dåp utført i en annen anerkjent kristen kirke uten videre kan karakteriseres som ugyldig. Dette er et seriøst økumenisk problem.
4. Tros- og samvittighetsfrihet? Det forhindrer ikke at det er nødvendig også å drøfte tros- og samvittighetsfriheten som et relevant holdningsprisnipp for både kirker og enkeltindivider, og å se dette mer pragmatiske idealet i lys av teologiens normativitet. Det vil også i framtiden være mennesker som kommer i samvittighetsnød over sin første dåp fordi den etter deres mening ikke bærer tyngden av de dåpstekster som knytter omvendelse, personlig tro og dåp sammen, og som derfor ber om å bli døpt. Tilsvarende gjelder prinsippet også for de menigheter som utfører slike dåpshandlinger på grunnlag av vedkommendes nye tro og bekjennelse og som anser det for å være analogt med nytestamentlig misjonsdåp.
En konsekvent opptreden tilsier imidlertid at et slikt prinsipp også vil måtte kunne utløses i møte med dem som ikke ser det naturlig å bli døpt på nytt, fordi de allerede lever innenfor dåpens teologiske innholdssfære, selv om de er døpt i en annen kirke og med en annen dåpstradisjon (Roy 1997).
5. En mulig modell. Ut fra idealet om en teologisk bevisstgjøring av dåpen, vil det være et mål å unngå de modeller for medlemsopptak som i praksis privatiserer dåpssynet. For dåp vil alltid være et viktig menighetsanliggende. Såkalt «overført medlemskap» er derfor en mulig modell. Det understreker at menigheten er en forsamling av personlig troende og døpte. Samtidig er det en konkret erkjennelse av at veien fram til tro og tjeneste for mange gjerne er et resultat av hva andre kristne - og døpende - kirker har bidratt med og som allerede har bragt de personer det gjelder ikke bare til dåp, men også til tro og disippelskap.
6. Lojalitet og konsekvens. I møte med tidligere døpte troende som ønsker medlemskap uten omdåp fordi deres innholdsforståelse av dåpen i stor grad samstemmer med den menigheten de ønsker å tilslutte seg, kan det utvikles liturgiske ordninger i tilknytning til medlemsopptak der man bekjenner seg til Kristus som Herre og forplikter seg til det nye fellesskapet. I tillegg vedkjenner man seg dåpens innholdsmessige hovedlinjer og vil være lojal mot den dåpstradisjon som den aktuelle menigheten har. Innenfor rammen av menigheter som praktiserer baptistisk dåp, vil det innebære at en disse nye medlemmene er på det rene med at innlemmelsen av barn – i neste ledd – vil finne sted på en annen måte enn det som var deres vei da de selv var små. En menighet kan m.a.o. ikke pålegges å innføre to dåpsformer.
7. Indre, saklig sammenheng. Å uttrykke en «felles forståelse» og en «gjensidig anerkjennelse og ansvarsforpliktelse» er ikke det samme som å ha et «samstemt syn» i alle deler. Det siste tror jeg knapt er mulig. Man kan derimot oppnå å se en «indre, saklig sammenheng» for hva dåpen handler om i den kristne kirke i stort. Min erfaring er at det best skjer ved å utvide det teologiske språket slik det er forsøkt skissert i denne forelesningen og ved å bli kjent med det teologiske språket er blitt etablert mellom kirkene. Da sitter vi allerede med viktige innsikter for meningsfulle teologiske samtaler i tiden som kommer.
Litteratur:
1975. Dåpssyn, dåpsforkynnelse, dåpspraksis. Oslo: Den Norske Kirkes Presteforening.
Oppsummerende
Summen av dette leder i retning av følgende refleksjoner:
1. Svake og sterke sider. I stedet for å snakke om gal eller rett dåpsteologi, er det mer konstruktivt å anføre at det er både svake og sterke sider ved de ulike konfesjoners oppfatning av dåpens innhold og praksisformer. Ingen kan uten videre proklamere at de i alle deler praktiserer «nytestamentlig dåp». Til det er alle dåpstradisjoner for haltende. Et felles utgangspunkt er at de alle har sine særskilte utfordringer, men også sine gode anliggender og intensjoner (Roy 2008).
2. Vitalisering. Den teologiske besinnelsen knyttet til hva dåpen er og hvilken nærhet det er mellom troen, dåpen og Ånden, vil jeg anføre er den klart viktigste forutsetningen for å kunne tråkke opp et nytt praktisk-teologisk spor i møte med troende av en annen dåpstradisjon. Uten en slik læremessig dybdeboring vil dåpsbevisstheten bli ytterligere svekket. Det er ingen tjent med. Heller ikke de økumeniske prosessene. Det er i første rekke kirkenes eget ansvar å vitalisere dåpsforkynnelsen og integrere den som en naturlig del av et løpende menighetsarbeid, uavhengig av hvilken dåpstradisjon de enkelte kirker er innleiret i. Dåp er alltid mye mer enn en navneseremoni eller en lydighetshandling. Min tilråding til baptistiske/ pentekostale miljøer er dessuten at det i tilknytning til dåpshandlingen etableres ordninger som fanger inn flere elementer, bl.a. en tydelig forbønnshandling der man ber om Åndens fylde over den nydøpte, etter idealer fra oldkirkelige dåpstradisjoner.
3. «Ugyldig dåp». Ettersom det mellom kirkene vokser fram en større forståelse av dåpens teologiske innhold, vil det være vanskelig å se at dåpen egner seg som en proselyttisk utskillelsesakt. Dåp er i sitt vesen en omvendelsesdåp inn i Guds rike. Motivet kan derfor aldri være at en døper seg for å bli medlem i en annen kirke. Hele den globale kirkes enhets-karakter gjør derfor at det i framtiden vil bli krevende for én kirke og opprettholde påstanden om at dåp utført i en annen anerkjent kristen kirke uten videre kan karakteriseres som ugyldig. Dette er et seriøst økumenisk problem.
4. Tros- og samvittighetsfrihet? Det forhindrer ikke at det er nødvendig også å drøfte tros- og samvittighetsfriheten som et relevant holdningsprisnipp for både kirker og enkeltindivider, og å se dette mer pragmatiske idealet i lys av teologiens normativitet. Det vil også i framtiden være mennesker som kommer i samvittighetsnød over sin første dåp fordi den etter deres mening ikke bærer tyngden av de dåpstekster som knytter omvendelse, personlig tro og dåp sammen, og som derfor ber om å bli døpt. Tilsvarende gjelder prinsippet også for de menigheter som utfører slike dåpshandlinger på grunnlag av vedkommendes nye tro og bekjennelse og som anser det for å være analogt med nytestamentlig misjonsdåp.
En konsekvent opptreden tilsier imidlertid at et slikt prinsipp også vil måtte kunne utløses i møte med dem som ikke ser det naturlig å bli døpt på nytt, fordi de allerede lever innenfor dåpens teologiske innholdssfære, selv om de er døpt i en annen kirke og med en annen dåpstradisjon (Roy 1997).
5. En mulig modell. Ut fra idealet om en teologisk bevisstgjøring av dåpen, vil det være et mål å unngå de modeller for medlemsopptak som i praksis privatiserer dåpssynet. For dåp vil alltid være et viktig menighetsanliggende. Såkalt «overført medlemskap» er derfor en mulig modell. Det understreker at menigheten er en forsamling av personlig troende og døpte. Samtidig er det en konkret erkjennelse av at veien fram til tro og tjeneste for mange gjerne er et resultat av hva andre kristne - og døpende - kirker har bidratt med og som allerede har bragt de personer det gjelder ikke bare til dåp, men også til tro og disippelskap.
6. Lojalitet og konsekvens. I møte med tidligere døpte troende som ønsker medlemskap uten omdåp fordi deres innholdsforståelse av dåpen i stor grad samstemmer med den menigheten de ønsker å tilslutte seg, kan det utvikles liturgiske ordninger i tilknytning til medlemsopptak der man bekjenner seg til Kristus som Herre og forplikter seg til det nye fellesskapet. I tillegg vedkjenner man seg dåpens innholdsmessige hovedlinjer og vil være lojal mot den dåpstradisjon som den aktuelle menigheten har. Innenfor rammen av menigheter som praktiserer baptistisk dåp, vil det innebære at en disse nye medlemmene er på det rene med at innlemmelsen av barn – i neste ledd – vil finne sted på en annen måte enn det som var deres vei da de selv var små. En menighet kan m.a.o. ikke pålegges å innføre to dåpsformer.
7. Indre, saklig sammenheng. Å uttrykke en «felles forståelse» og en «gjensidig anerkjennelse og ansvarsforpliktelse» er ikke det samme som å ha et «samstemt syn» i alle deler. Det siste tror jeg knapt er mulig. Man kan derimot oppnå å se en «indre, saklig sammenheng» for hva dåpen handler om i den kristne kirke i stort. Min erfaring er at det best skjer ved å utvide det teologiske språket slik det er forsøkt skissert i denne forelesningen og ved å bli kjent med det teologiske språket er blitt etablert mellom kirkene. Da sitter vi allerede med viktige innsikter for meningsfulle teologiske samtaler i tiden som kommer.
Litteratur:
1975. Dåpssyn, dåpsforkynnelse, dåpspraksis. Oslo: Den Norske Kirkes Presteforening.
1982. Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order Paper No. 111. Geneva: World Council of Churches.
1982. Dåpspraksi og dåpsopplæring i Den norske kirke. Oslo: IKO’s Læremidler AS.
1982. Tro og Dåp eller Dåp og Tro. Bidrag til diskussion af dåbssynet i tilknytning til Det økumeniske Fællesråds studierapport 1977. København: Det økumeniske Fællesråd.
1982-1990: Baptist, Eucharist & Ministry. Report on the Process and Responses. Faith and Order Paper No. 149. Geneva: World Council of Churches.
1999-2004. Bilaterale samtaler mellom Metodistkirken i Norge og Det Norske Baptistsamfunn. Sluttrapport med forslag til samarbeidsavtale.
2006. Dopet. Trons hemlighet. Vägledning i den kristna trons grunder. Stockholm: Pingst/Libris.
2009. Hva er kirken? To økumeniske bidrag. Skriftserie nr. 15. Oslo: Norges Kristne Råd.
Beasley-Murray, George R. 1966. Dåpssyn under debatt. Oslo: Norsk Litteraturselskap.
Biddy, Wesley Scott. 2006. «Re-envisioning the Pentecostal Understanding of the Eucharist: An Ecumenical Proposal, s.228-252. I: Pneuma, vol. 28/2.
Bloch-Hoell, Nils E. 1956. Pinsebevegelsen: en undersøkelse av pinsebevegelsens tilblivelse, utvikling og særpreg med særlig henblikk på bevegelsens utforming i Norge. Oslo: Universitetsforlaget.
Bloch-Hoell, Nils E. 1976. «Dåpen som økumenisk problem» s.100-117. I: Kirken og nådemidlene. Red.: Asheim, Ivar,Torleiv Austad, Åge Holter og Magne Sæbø. Oslo: Universitetsforlaget.
Borgen, Peder. 1982. Dåp i Det nye testamente og i konfesjonell debatt. Oslo: Norsk Forlagsselskap.
Eckerdal, Lars og Per Erik Persson. 1981. Dopet – en livstydning. Om dopets innebörd och liturgi. Stockholm, Verbum.
Ehrenström, Nils. 1978. Mutual Recognition of Baptism in Interchurch Agreements. Faith and Order Paper No. 90. Geneva: World Council of Churches.
Eidberg, Peder A. 2007. «Baptistiske verdier historisk belyst» s. 19-35. I: I: Baptist. Tidsskrift for baptistisk historie, teologi og praksis 13/1.
Ekman, Ulf. 2003. Grunden för vår tro. Uppsala: Livets Ords Förlag.
Eskilt, Ingrid og Ingunn Folkestad Breistein. 2008. «Økumenikk og misjon – et allianseperspektiv» s. 229-244. I: Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap 62/4.
Hegertun, Terje. 2008. «Refleksjoner omkring Ånden, troen og dåpen» s. 212-219. I: I: Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap 62/4.
Henriksen, Jan-Olav. 1999. På grensen til Den andre: om teologi og postmodernitet. Oslo: Ad notam Gyldendal.
Højen, Peder. 1977. Tro og Dåb i exegetisk, økumenisk og systematisk belysning. Lumen. Studierapport. Købehavn: Det økumeniske Fællesråds Dåbsgruppe
Johnsson, Lennart. 1999. Baptist Reconsideration of Baptism. Uppsala: Faculty of UppsalaUniversity.
Joø, Odd Arne. 2001. «Sakramentene. Et baptistisk standpunkt i de bilaterale samtalene mellom Metodistkirken i Norge og Det Norske Baptistsamfunn» s. 19-46. I: Baptist.Tidsskrift for baptistisk historie, teologi og praksis 8/1.
Klaus, Byron D., Douglas Petersen, and Murray W. Dempster. 1991. Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. Peabody, Mass.: Hendrickson.
Minos, Emanuel. 2009. Det har ringt for tredje gang. Skjetten: Hermon Forlag
Nørgaard-Højen, Peder. 2001. Den danske folkekirkes bekendelsesskrifter. Kommentar.
København: Forlaget Anis.
København: Forlaget Anis.
Roy, Kevin. 1997. Baptism, Reconciliation and Unity. Carlisle: Paternoster Press.
Rudmoen, Ragnar. 1986. Kristen dåp. Oslo: Filadelfiaforlaget AS.
Sannes, Kjell Olav. 2008. «Dåpen, troen og Ånden – et luthersk perspektiv» s. 220-228. I: Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap 62/4.
Thurian, Max (ed.). 1983. Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry. Faith And Order Paper No. 116. Geneva: World Council of Churches.
Witherington III, Ben. 2007. Troubled Waters. Waco: Baylor University Press.
Aalen, Leiv. 1945. Dåpen og barnet. Barnedåp eller «troendes dåp»? Oslo: Lutherstiftelsen.